Sócrates y Pericles
El origen de las paradojas de dos posturas ético-políticas de la Antigüedad
Para la realización de este breve ensayo me tomé la libertad de hacer un análisis filosófico político algo improvisado de la Atenas democrática, como paso previo a otro análisis de los discursos de Sócrates y Pericles. Esto no es inconsecuente: servirá como punto de apoyo para poder comprender las discrepancias entre ambos -y las que no lo son tanto- desde una perspectiva algo diferente.
Este ensayo no pretende tener un nivel académico exigente, y es, más bien, una hipótesis que más que probarse a sí misma intentará afirmarse como tal. En cualquier caso no dejaré de intentar probar lo que creo ya se puede esbozar como su idea eje: los antiguos tenían una comprensión incompleta -y me arriesgo a decir que una confusión enorme- de la relación entre la esfera privada y su relación con la libertad política. Pasarían casi dos mil años hasta que esta temática llegara a analizarse con profundidad, y sin embargo ya mucho antes, en una forma nebulosa, se había tomado cuenta de la misma, y no sólo no por una comprensión científico-política (fue sólo el aprendizaje cotidiano por ensayo y error), sino además sin haber tomado consciencia de haberla descubierto. Esta incomprensión a nivel intelectual tenía un resultado paradojal a nivel político: por un lado hacía imposible comprender los “porques” de los resultados adversos de la invasión de la organización política sobre la vida social, pero por el otro hacía posible que la confusión entre ambas no degenerara en una politización totalitaria consciente por parte de los liderazgos políticos eventuales de la que pudieran ser víctimas sus propios participantes a la hora de conformar la sociedad civil (por supuesto existió una excepción: Esparta; pero incluso la excepción espartana confirma la regla, ya que la excepción ni siquiera sabía por qué lo era.)
Es en este contexto en el que creo deben analizarse tanto el Discurso Fúnebre de Pericles como la Apología de Sócrates, ya que esta incomprensión también ha llevado a los antiguos a tener más coherencia filosófica que política, y me arriesgo a decir que a ser bastante autocontradictorios a la hora de juzgar la sociedad que los rodeaba, y a proponer soluciones políticas que eran tanto más adversas a sus propias creencias cuanto más en profundidad querían llevarse a cabo (el “Estado perfecto” de Platón es el ejemplo por excelencia). Pero limitémonos al caso de los autores que se han elegido para la realización de este ensayo: será en sus propias palabras donde encontraremos las paradojas de sus propias posiciones éticas y políticas.
Por todo lo antes dicho es que este trabajo, a la vez comparativo y deductivo, se dividirá en dos partes: en la primera intentaré describir y analizar cómo la indistinción entre individuo y ciudadano era una cuestión de incomprensión del problema, y cómo este hueco en el conjunto de las ideas se materializaba en los hechos políticos de forma que el resto del pensamiento sobre la vida ciudadana vagara por cierta peligrosa inercia regresiva haciendo al orden político increíblemente voluble; en la segunda, en cambio, intentaré probar cómo este fenómeno dio lugar a paradojas que se expresaron con notable claridad en las posiciones de Pericles y Sócrates tanto frente a la ciudad-Estado democrática como frente a los individuos, sea en su vida privada o en su vida pública. La conclusión agregará una comparación entre ambos escritos: vistos desde esta diferente óptica podrán reconocerse en sus aparentes discrepancias coincidencias que de otra forma serían difíciles de apreciar. Veamos.
I. Ética y política
1. La libertad en los antiguos: democracia participativa sin politización social, y pluralismo económico-cultural sin garantías a la libertad individual
En el ideal democrático de la Antigüedad la esfera cívica y política estaban confundidas, pero los confundidos eran todos: ciudadanos y políticos. Una réplica fácil sería que en Atenas los ciudadanos eran los mismos políticos, pero esto no es enteramente cierto: toda sociedad -y aclaro que por sociedad hablo ahora de la casta que, con independencia de su situación económica, era seleccionada para participar en el poder por su origen nacional, y que formaba la democracia ateniense- era de todas formas gobernada siempre por una inevitable minoría técnico-administrativa, y el sector “gobernante” -la ciudadanía ateniense- lo era por rotar en su totalidad en la dirección de dicha administración. La administración de la fuerza política de la participación ciudadana siempre era confiada a unos pocos en cada momento (estrategas, etc.), y el resto era gobernado. Sin embargo -y en parte por esto mismo- la participación directa y dinámica en los asuntos públicos no exigía una politización de la sociedad. Tampoco existía una socialización de la política. Ni una cosa ni la otra: se trataba de una fusión no deliberada. La ciudad-Estado y su sociedad nacieron prácticamente juntas. En cualquier caso, la democracia ateniense era participativa, no completamente directa. La ciudad-Estado no debe entenderse como el Estado moderno, y autores como Sartori se niegan sencillamente a llamarlas ciudades-Estado (serían ciudades-comunidad sin Estado). Lo que había de Estado en el sentido moderno en la sociedad antigua era prácticamente diminuto, y la comunidad política la sobrepasaba. Es por esto que la comunidad política, cuando era sometida por el poder de una minoría o de un solo individuo, se transformaba, a los ojos de los demócratas atenienses, en oligarquía o en tiranía respectivamente (y cuando se veía con otros ojos como aristocracia y monarquía). La sociedad ateniense, en especial, estaba impregnada de política -pero no de ideología en el sentido moderno del término-, pero la democracia participativa no era un intento de constructivismo social monocorde. Es por esto que el margen que no era regulado por la política, lo era en cambio regulado por la cultura y la religión, que no podían involucionar en forma totalitaria. La cultura ateniense daba, a su vez, espacio para cierto margen reducido de libertad individual. De todas formas la libertad de los antiguos no es entendida sino como autogobierno colectivo democrático. Pero entonces ¿cómo se gobernaba a sí misma una sociedad mayormente no libre? No lo hacía la sociedad civil (en el sentido moderno de individuos asociados libremente), sino la ciudadanía formada comunitariamente por su propia inercia cultural y religiosa alrededor de leyes y dioses que hacían de limitantes naturales del poder positivo (las legislación decidida democráticamente se subordinaba a la legislación que la cultura religiosa había formado consuetudinariamente).
Benjamín Constant fue más que claro para explicar el fenómeno de la libertad según los antiguos, y no es necesario repetir sus preclaras explicaciones. Prefiero en cambio citar a Sartori para explicar cómo sobrevivía la libertad individual moderna en aquel contexto:
La precisión no niega, en modo alguno, que la civilización griega haya sido una explosión rica, múltiple y vital de “espíritu individual”. Lo que se niega es que la libertad del individuo fuese protegida. Y las dos tesis son perfectamente compatibles. El hecho de que un prepotente instinto individualista atraviese toda la experiencia de la democracia de tipo ateniense, no desmiente que el individuo quedara ahí indefenso y a merced de la colectividad. Y el hecho de que aquella democracia no tenía respeto por los individuos; más bien se caracterizaba por la sospecha hacia los individuos. Desconfiada y celosa de toda personalidad eminente, voluble en sus reconocimientos y despiadada en sus persecuciones, era una ciudad en la que el ostracismo no constituía una penalidad, sino una precaución”[1]El caso de Esparta -que sirve por comparación para describir al de Atenas- no es otra cosa que la democracia participativa ateniense transformada en democracia totalitaria, o sea, un tipo de democracia basada en una participación pasiva del individuo qua individuo en la política, y mucho más activa del individuo en tanto miembro social. El totalitarismo espartano es, por esto, un fenómeno completamente particular de la sociedad antigua, y un caso excepcional. El totalitarismo moderno es diferente en el sentido de que la burocracia política no es minoría frente a la comunidad política (la ciudad-Estado), al contrario: la comunidad política debe burocratizarse para ser realmente política, ya que Estado y burocracia son hoy por hoy indistintos. El lado político de la burocracia estatal, o sea, la burocracia política, es ahora los partidos o el Partido (sea este hegemónico o totalitario). Precisamente, la fuerza social activa del totalitarismo, tanto antiguo como moderno, está en sus participantes, pero, la iniciativa en el totalitarismo antiguo está en los propios gobernados por el totalitarismo, ya que ellos siguen siendo la comunidad política gobernante (lo cual los pone a la deriva), en cambio el totalitarismo moderno puede verse, es cierto, en la inercia de las circunstancias, pero la iniciativa está en la pirámide organizativa de la dirigencia del constructivismo social y de su enorme aparato de adoctrinamiento ideológico. La politización de la sociedad del moderno totalitarismo se debe, precisamente, a que la burocracia político-administrativa es el verdadero origen de la mecánica totalitaria, y entonces no es la comunidad de la polis la que se absorbe a sí misma, como en el totalitarismo antiguo, sino que la absorbente resulta ser la burocracia política (el Partido) en nombre de esa misma comunidad, y es así que lo civil desaparece como tal y se vuelve masificación forzada como extensión de la voluntad encarnada del partido único totalitario (socialización del Estado, sí, pero antes estatización de la sociedad). A diferencia de esto la dirigencia burocrática espartana tenía en sus manos un poder enorme, y, sin embargo, no podía librarse, entre otras cosas por su pequeñez, de la inercia que arrastraba a los espartanos a su mismo totalitarismo militarizado: para lo único que servía era para que no colapsara la dirección político-militar del día a día. Es por esto que se da la paradoja de que Esparta era gobernada administrativamente por un reinado dual sin poder, mientras que el poder militar y civil estaba en sus propios ciudadanos en una forma no-libre, lo cual la convertía en la primera casta dominante esclava de sus propia función social: el servicio militar. Debe entenderse que, porque la política administrativa (el Estado en sentido moderno) era, en la antigüedad, infinitesimal, era más probable -por no decir solamente posible- que un totalitarismo se diera por iniciativa de la ciudadanía. En ausencia de ésta y reducida así la casta dominante a una monarquía, el totalitarismo ya no es posible: las castas subalternas no tienen motivación para ejercer sobre sí mismas un poder absoluto que absorba la totalidad de sus vidas privadas, ya que de ese poder no podrán ser parte, y el tirano no tiene la burocracia suficiente para transformar y disciplinar a las diferentes castas y clases a una militancia totalitaria cuando ni siquiera puede sacar de su propia sociedad a población civil para uso militar como hacen los estados modernos. En el caso espartano sólo la propia casta dominante veía toda su vida privada subordinada al totalitarismo militar y las consecuentes formas socialistas de organización de la vida y la reproducción. A diferencia de la casta dominante, que carecía de propiedad privada, las castas subalternas no se veían esclavizadas en su vida personal: sólo parte de su vida pública era sometida, y sólo en cuestiones particulares. Una de esas castas eran los ilotas, campesinos siervos de los cuales se deducía la mayor parte de la producción de sus haciendas, y sólo de vez en cuando eran reclutados para servir como soldados, y por lo demás estaban completamente fuera de la vida social espartana, al punto que se evitaban las rebeliones (imposibles en el caso de que hubieran estado esclavizados) con combates que no eran si no cacerías humillantes. Luego estaban los periecos, que, si bien libres, no participaban del poder político totalitario, ni activa ni pasivamente, y que eran lo que hoy llamaríamos “burgueses”, o sea: quienes se dedicaban a los negocios y las empresas, al comercio y a la industria.[2]
Recapitulemos: ¿qué sucedía en Atenas? Como bien describe Sabine, la democracia participativa pertenecía a casi la mitad de la población trabajadora masculina nativa. Los esclavos, dedicados a labores menores, eran excluidos por las mismas razones por las que eran esclavos, y no para evitar su liberación: por su cantidad difícilmente la democracia les habría librado del yugo, e incluso si tal cosa hubiera sido posible probablemente no habrían elegido una política que los liberara realmente mediante derechos de propiedad sobre su cuerpo y por añadidura de sus herramientas de producción y/o su fuerza de trabajo. El conjunto de los hombres libres (y luego también ciudadanos) se trataba de una “casta” abierta, dedicada mayormente al trabajo particular: comerciantes, agricultores y artesanos, que sin embargo podían combinar sus negocios -en proporción a su nivel económico- con el ocio intelectual. No se trataba, como en Esparta, de una casta cerrada colectivamente organizada y dedicada al servicio militar. Su poder sobre la burocracia también era total, pero el poder ejercido que ejercía sobre sí misma a través de dicha burocracia era casi nulo (y la política apenas estaba burocratizada). Por supuesto no había nada parecido a garantías o libertades individuales, pero estas existían en grado limitado, y la limitación que el individuo permitía eventualmente se ejerciera sobre su libertad no derivaba de la subordinación totalitaria de la vida privada a su propio poder político, sino que era una limitación no racionalizada ni planificada, de origen cultural (cultura cuya aceptación, en tanto no alienante de sus individualidades, mantiene cierto carácter “voluntario”, y por otra parte, como sucede con casi todas las culturas primitivas, incluso las más totalistas, posee un origen espontáneo), que no se internalizaba a nivel individual a través de la coerción de sus congéneres (aunque la cultura misma actuara luego, naturalmente, en forma coercitiva), con lo cual vida privada y vida pública convivían sin necesidad de mayores sacrificios, ya que dicha casta, en general, abandonaba el trabajo y el mundo económico, en reemplazo de la propia política. Esto hacía que la democracia no involucionara totalitariamente.
Los grupos sociales mayormente dedicados a la economía podían a la vez usufructuar de su riqueza. Esto daba a las mismas otro espacio, diferente en calidad pero casi igual en cantidad, de espacio privado, para desarrollar mercados mayormente libres y en la mayor parte de los casos una fructífera vida comercial, tanto dentro como fuera de sus fronteras. La igualdad de la participación pública no implicaba igualdad de riquezas particulares, ya que el poder público no pretendía dirimir toda la vida privada, sino sólo el encuadre de la vida social. El problema implicado en la democracia participativa, que surgió más tarde, posterior al período desde el que nos habla Pericles, fue diferente al espartano. No fue atacado lo privado en nombre de lo público, sino que la sociedad ateniense se transformó en una disputa continua de los particulares por el poder público para ver asegurados sus propios derechos. La arbitrariedad democrática fue una espiral de la que participaron sus propias víctimas. La involución no fue totalitaria: de absorción de lo privado por lo público, cosa posible en una casta militar, sino meramente caótica: lo privado reclamaba sus derechos a través de lo público anulándose a sí mismo, cosa posible en una casta que se dedicaba a la vez al ocio como a lo económico, y esto llevaba a lo que hoy llamaríamos mercantilismo: lucha permanente por conseguir privilegios concedidos a particulares que dependen del poder político pero del cual no pueden tener cada uno control absoluto y erigirse en oligarquía estable (sea política o económica). Esta situación resultaba en “una hipertrofia de la política en correspondencia a una atrofia de la economía”[3]. Fue en ese momento cuando la paradoja terminó por explotar. Pero el contexto, que analizaremos al comparar los discursos de Pericles y Sócrates, es todavía diferente, y las paradojas se manifestaban casi silenciosamente entre líneas, entre sus propias palabras.
2. El poder de la Ciudad-Estado y la fuerza militar. Nexos de causalidad con la libertad y la democracia en Atenas.
Ya podemos, pues, adentrarnos un poco en el Discurso Fúnebre de Pericles (y en parte también en la Apología de Sócrates). Veremos cómo, la causa de que el poder de la ciudad-Estado resultara indistinto al beneficio para la libertad de sus habitantes, parte, en mayor o menor grado, del desconocimiento antiguo de la distinción entre sociedad política y sociedad civil (y cabe aclarar algo del capítulo anterior de este ensayo, a saber que esta distinción puede hacerse aunque todos los ciudadanos se dediquen a la política, ya que la dimensión social de un hombre -en el sentido de las múltiples interrelaciones individuales que son objeto de la política- no es idéntica a su dimensión política -cuyo mundo es el poder que afecta a toda la sociedad-).
Está claro, para empezar, lo siguiente: para Pericles la grandeza de Atenas depende de ambas: democracia y poderío militar. La cuestión es que, sin duda, para él la democracia y la libertad hacen posible el poderío militar y no a la inversa (claro que el poder militar es importante para salvar la democracia y la libertad, pero no son condición suficiente sino necesaria). Eso sí queda claro. Lo que no queda muy claro es cómo tomar en cuenta las dos opciones al interpretar el discurso de Pericles: 1) la democracia es un medio para el fin del poderío militar, o bien 2) el poderío militar es un medio para el fin de la democracia. Si por "medio" entendemos la "condición necesaria y suficiente de existencia" entonces en Atenas la democracia es medio del poderío militar. Si por "medio" entendemos el "instrumento para otro objetivo superior" entonces el poderío militar de Atenas es un medio para preservar la libertad y la democracia. Creo que la solución es decir que ambos son medios y fines entre sí, pero que de la democracia deriva el poder militar que a su vez salva a la democracia misma (pero que no hace a la existencia de la democracia en sí), y si es así, entonces, el poder militar es condición necesaria de la democracia (para salvaguardarla), pero la democracia es la condición suficiente del poder militar de Atenas (y -cabe agregar- necesaria del mayor poder militar de Atenas).
Hagamos entonces una síntesis entre el engrandecimiento de la ciudad-Estado y el aumento de su poder militar, y veamos cómo conecta Pericles la grandeza del Estado con la del ciudadano individual. En cierta medida el de Pericles es un nacionalismo individualista (me arriesgo a afirmar que tiene similitudes en el tipo de fundamentación y de retórica a la de los “republicans” americanos durante la Guerra Fría[4]). Por momentos pareciera que para Pericles el mejoramiento de los individuos es lo que mejora al Estado[5]: cuando habla de la libertad del mercado de los atenienses, su apertura al libre comercio hacia al exterior, la tolerancia en la vida pública y privada, el pluralismo de ideas, etc., pero cuando habla de los servicios que da la ciudad a los individuos y por qué vale la pena sacrificarse por ella, entonces parece que considerara que del engrandecimiento de la ciudad-Estado dependiera el mejoramiento de los individuos. Creo que, aunque no parezca, se trata de lo primero, y aquí es donde aparece una de las primeras paradojas, siendo su mentalidad más nacionalista que individualista. En realidad lo que permite la ciudad-Estado es el engrandecimiento de los individuos: nunca dice Pericles que los individuos puedan desarrollarse mejor en su vida privada y pública si aumenta el poder de la ciudad-Estado, sino que el aumento de tal poder sirve para garantizar mejor el respeto a ese crecimiento, con lo cual implícitamente dicho poder no aumentará como consecuencia de la intervención en la vida de sus ciudadanos sino del crecimiento cualitativo y geográfico, esencialmente en el aspecto militar. Pero como la confusión entre vida privada y pública permanece, no es raro que Pericles considere que el sacrificio del individuo por la colectividad es más meritorio que el éxito individual, y que incluso borra el daño de malas actividades privadas. La indistinción entre servicio público a la ciudad y beneficio privado sucede porque la interpretación del beneficio personal no es individualista en todos sus sentidos. Si el autodominio de la democracia participativa se confunde con la libertad privada, es entendible que también se confunda el sacrificio por la colectividad con una forma de beneficio individual, y que la felicidad personal se reduzca a una virtud en el sacrificio por quien permite mi libertad, pero no como recompensa, sino porque en sí misma la ciudad es mi felicidad, de la misma forma que la democracia para Pericles es la libertad, y no porque defina a la libertad como participación en el poder (él diferencia la vida pública de la vida privada), sino porque simplemente las asocia en forma indistinta, sencillamente le resultan inseparables: la autonomía individual depende de la colectiva, la virtud personal de la virtud ciudadana, etc. En cambio, en Sócrates[6], la visión apolítica de la virtud del individuo como un fin en sí mismo, independiente de su función social, y por ende relacionado necesariamente con el individuo como fin en sí mismo y en su relación con el mundo (la virtud moral) tiene implicancias políticas que nadie en aquel momento, ni siquiera él mismo, llegó siquiera a entrever. Pero esto nos lleva al siguiente capítulo.
II. Logos y civitas
3. ¿Individuo virtuoso o sociedad virtuosa? Dos perspectivas éticas, políticas y escatológicas
Es hora de entrar a comparar ya las posiciones de Pericles y Sócrates. Vistas ya cuales son las paradojas que se producen por la indistinción entre individualidad y ciudadanía, podrán entenderse mejor las paradojales diferencias que podemos encontrar entre la actitud positiva y vital de Pericles sobre la vida (e incluso sobre la muerte como paso a una trascendencia colectiva a través de la ciudad), y la postura socrática, más profunda, cuando no trágica, sobre la futilidad de la vida frente a la trascendencia individual (en sí misma). La virtud de Sócrates es por un lado moral y por el otro principista, la virtud de Pericles es por un lado heróica y por el otro consecuencialista. El parámetro de la virtud en Sócrates es la vida en el logos, en Pericles es la vida en la civitas. La consecuencia de estas dos perspectivas éticas se refleja a nivel político: Pericles confía en Atenas en función de Atenas, Sócrates desconfía de Atenas en función de la verdad. Para Sócrates la actitud de Pericles transforma al medio en fin.
Ahora bien: ¿no resulta una interesante paradoja que, centrándose Sócrates en la virtud de la persona se olvide de lo que a ésta le beneficie? Sócrates desafía a la democracia ateniense y es víctima de ella, pero sin embargo no lo hace desde un reclamo de autonomía individual, aunque la búsqueda socrática de la verdad requiera de dicha autonomía y de una solitaria privacidad. ¿Por qué? Porque si la búsqueda del honor individual es llevado a la categoría de virtud en función de una “ciudad virtuosa” a expensas de un individuo virtuoso, entonces tal virtud cívica le resulta pura superficialidad y búsqueda de éxito, frente a la virtud moral de un despertar existencial del ateniense frente a ese mundo, mucho más vasto que las apariencias, del ser en el logos. La ética de Sócrates ya comienza a perfilarse monástica, pero esto es en parte porque no ve ninguna relación entre el problema de la indistinción entre derechos individuales y participación política. Los males presentes que la vida privada sufre por su politización y afán sofístico de buscar el convencimiento de los otros propio de una sociedad tendiente a la demagogia, en la que los derechos cada vez más dependen del mayor grado de influencia política, no es adjudicado a un mal criterio democratista-populista que aliena la vida privada, sino al hombre en tanto tal, cuya esperanza de vida mejor termina encontrándose en un eterno dormir en la nada, o en el Hades. No es que Sócrates hubiera cambiado de actitud ante el conocimiento del problema de la diferencia entre la “libertad de los antiguos” y la “libertad de los modernos”, pero sin embargo su postura de que “es preferible sufrir la injusticia que cometerla” habría afectado en forma diferente su apreciación de lo político, ya que un cambio virtuoso del hombre hacia la búsqueda de la verdad también habría implicado una percepción diferente de cómo una ética personal requiere como corolario un reconocimiento de los derechos y dignidades de cada persona, reconocimiento universal y verdadero que implicara en gran medida una forma de derecho natural (racional y por ende válido para -y comunicable a- todos), de la relación de reciprocidad entre el individualismo, el pluralismo, el diálogo, el reconocimiento de la posibilidad de cometer errores (contra Protágoras), y la búsqueda de la verdad. Sócrates no descubrió las consecuencias políticas de su propia ética; lo haría un tal Karl Popper muchos siglos después. Tal vez Sócrates habría visto el origen virtuoso de ese espíritu individualista civilizador -que Pericles sólo percibía en la ciudad- al diferenciar sus verdaderas causas.
4. Discrepancias paradojales de apreciación del éxito privado y comercial y del servicio público y político
El giro antropocéntrico de Sócrates, y su preocupación por la vida del hombre común contra los filósofos naturalistas, no influyó, sin embargo, positivamente en su aprecio por las actividades del mismo, tanto políticas como económicas, y en especial las económicas. Esto es paradójico siendo este individualista. En Pericles, en cambio, el valor de un hombre era su participación en la ciudad, y, sin embargo, era para él muy valorado (y en parte su valoración de la propia ciudad era medida con estos cánones) el mundo de la vida privada, del éxito económico y de la riqueza. Y esto es aun más paradójico siendo este nacionalista. La paradoja puede explicarse, nuevamente, apelando a lo argumentado en los dos primeros capítulos de este ensayo, por lo cual bastará con hacer algunas citas comparativas, y luego reflexionar brevemente sobre las mismas.
En su apología Sócrates rechaza el beneficio individual mundano por el espiritual y dice:
‘Querido amigo, que eres ateniense [esto es] de la ciudad más poderosa y de mayor fama en cuanto a sabiduría y fuerza, ¿no te avergüenzas de preocuparte por su fortuna, de modo de acrecentarla lo máximo posible, así como a la reputación y a la honra, mientras no te preocupas ni reflexionas acerca de la sabiduría, de la verdad y del alma, de modo que sea mejor?[7]Mientras tanto Pericles, que se supone menos individualista, reconoce el valor que para cualquier fin individual tiene la propiedad (el cual Sócrates no descubre aunque utiliza -ver debajo-) y la responsabilidad que de esta deriva:
Gustamos de la belleza con sencillez y de la especulación sin incurrir en molicie, recurrimos a la riqueza por la oportunidad que da de actuar, más que por vanagloria, y en cuanto a la pobreza, para nadie es vergonzoso confesarla sino que es más vergonzoso no intentar salir de hecho de ella.[8]Ahora veamos como Sócrates sí tiene una postura individualista a nivel político, y se rebela contra la democracia protegiéndose en el ámbito privado:
Porque no existe hombre que sobreviva si se opone sinceramente sea a ustedes, sea a cualquier otra muchedumbre, y trata de impedir que llegue a haber en la ciudad mucha injusticia e ilegalidad, sino que, para quien ha de combatir realmente por lo justo, es necesario, si quiere sobrevivir un breve tiempo, actuar privadamente, pero no en público.[9]Podemos, por ejemplo, leer las loas de Pericles al pluralismo de la democracia ateniense que Sócrates afirma es inexistente e imposible:
Actuamos libremente no sólo en las actividades públicas, sino que incluso en los recelos mutuos que se originan con el trato cotidiano, no nos enfadamos con el prójimo si hace su gusto, ni ponemos mala cara, lo que si no es un castigo, sí es penoso de ver.[10]Sócrates describe con claridad la democrática tiranía de las mayorías egoístas, pero no opone a la misma una exigencia de derechos personales (que supuestamente existían para Pericles):
En esa ocasión yo, el único entre los pritaneos, me puse a hacer nada contra las leyes, y emití un voto en contrario. Y cuando los oradores estaban dispuestos a denunciarme para hacerme arrestar, y ustedes daban órdenes y gritos, estimé que era necesario correr los riesgos del lado de la ley y de la justicia, antes de ponerme del lado de ustedes queriendo cosas injustas, por temor a la prisión o a la muerte.Pericles parecía valorar la riqueza pero luego somete a los pleitos privados a la regla de “un hombre, un voto” que en una democracia sin límites lleva a una igualación injusta, por un lado, y por el otro a la arbitrariedad popular:
Y estas cosas pasaban cuando en la ciudad regía la democracia.[11]
En cuanto a su nombre, al no ser objetivo de su administración los intereses de unos pocos sino los de la mayoría, se denomina democracia y, de acuerdo con las leyes, todos tienen derechos iguales en sus pleitos privados; en lo que hace a la valoración de cada uno, en la medida en que se goza de prestigio en algún aspecto, no es preferido para actuar en los asuntos públicos mas en razón de pertenecer a un grupo determinado que por sus méritos, ni tampoco, en lo que hace a la pobreza, es un obstáculo lo obscuro de su reputación, si puede beneficiar a la ciudad.[12]Sócrates ve como esto llega a la violación de sus propios derechos, que en Atenas eran tanto cívicos como políticos, lo cual rompe con la igualdad para poder lograrla, pero no plantea una rebelión abierta de la minoría disidente (aunque sí encubierta como antes vimos) porque su planteo individualista se centra en la virtud personal y entonces considera peor mal la injusticia para el que la comete, lo cual es loable si se arbitraran los medios para que evitar sus consecuencias:
Creo que se me puede condenar a muerte, o desterrarme, o despojarme de derechos cívicos. Pero si bien este [señor] o cualquier otro sin duda cree que esas cosas son grandes males, yo no lo creo sino que [me parece] mucho peor hacer lo que el hace ahora: tratar de condenar a muerte injustamente a un hombre.[13]Volviendo a la actitud sobre la riqueza, Pericles antepone la causa militar de la patria ante todo interés privado, subordinando -eventualmente- el individuo a la colectividad:
A mí me parece que el primer indicio del mérito de un hombre y la confirmación última es el fin de éstos, pues en favor de quienes son peores en otros aspectos, es junto anteponer su valentía para la guerra en defensa de la patria ya que, al borrar un daño con un beneficio, ayudaron colectivamente más que [cuanto] perjudicaron con sus actividades privadas.Pero -continuando con Pericles- este olvido del beneficio personal es parte del sacrificio eventual por una sociedad que posibilita dicho beneficio. Más allá de esta contradicción, que hoy deberíamos ver simplemente como la idealización de una solución tal vez incorrecta a un problema de "externalidades positivas", él no subordina -o promete no subordinar- al individuo a la causa de la colectividad (precisamente porque parte de la causa de la colectividad ateniense es que esa subordinación no exista), al punto de defender posturas que hoy día llamaríamos precursoras de ideas del liberalismo clásico que Constant consideraba monopolio de la modernidad, en cuestiones de comercio exterior cabalmente antiproteccionistas e incluso contrarias al nacionalismo cultural populista:
Ninguno de estos fue cobarde por preferir el disfrute de la riqueza ni rehusó el peligro por la esperanza que hay en la pobreza.[14]
En nuestra ciudad entra por su importancia cualquier mercancía desde cualquier punto de la tierra, y se da el caso de que los productos originados aquí no los disfrutamos como más propios que los que proceden del resto de la humanidad.[15]Pericles incluso exalta el lujo privado…
Desde luego, hemos dedicado a nuestro espíritu muchísimas pausas de nuestro trabajo, consagrándole certámenes y fiestas sagradas a lo largo de todo el año y lujosas instituciones privadas, con cuyo cotidiano deleite se aparta lo penoso.[16]…pero luego lo menosprecia en nombre del propio militarismo:
En cambio, cuantos habéis superado la edad de ello, pensad que vuestra ganancia es haber vivido dichosos la mayor parte de vuestra vida y que esta será breve; aliviaos también con el renombre de éstos, pues el ansia de honores es lo único que no envejece, y no agrada más en la época inútil de la vida el lucro, como algunos creen, sino el recibir honores.[17]Y Sócrates, en cierta forma, coincide, pero donde antes leíamos “honor” ahora podemos leer “virtud”:
En efecto, no hago otra cosa que ir de un lado a otro persuadiéndolos a ustedes, sean jóvenes o ancianos, de no preocuparse por [sus] cuerpos ni por [sus] fortunas sin antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser perfecta; diciéndoles que no es de la fortuna que nace la perfección, sino de la perfección que [nace] la fortuna y todos los demás bienes para los hombres, en forma privada o pública.[18]¿La fortuna monetaria, o bien física? ¿O la fortuna espiritual? No queda demasiado claro.
Tal vez mi proceder en este apartado sea demasiado analítico. Es posible. Sin embargo creo que ni siquiera se contradice con ambos mensajes tomados como totalidades, que dejan, si no se procede a viviseccionarlos, un fuerte sabor a ambigüedad frente a la que se supone sería la actitud general de sus autores.
Conclusión
Diferencias e indiferencias entre Sócrates y Pericles: una solución plausible
Creo que la solución a la paradoja es comprender que la actitud apolítica de Sócrates y tan profundamente política de Pericles no tiene relación con una postura individualista del primero y una nacionalista del último. No es éste el eje de la cuestión, y debido a esto mismo es que la apreciación que estos tienen de la vida privada y de la vida pública son realmente paradojales. La solución creo que es esta: si bien Pericles es más nacionalista que individualista, el producto inintencionado de unir la valoración por el pluralismo y la libertad personal con el mundo del beneficio privado y esto a su vez con el orden democrático ateniense, lo hace defender el éxito económico y la apertura hacia el exterior, y si bien Sócrates es más individualista que nacionalista, el producto de unir su desprecio por el interés utilitario en la búsqueda de la verdad en función del poder político, con el mundo del comercio y la posesión de riquezas, y esto a su vez con el mundo político democrático, lo hace atacar al éxito económico y al libre intercambio de ideas, ambas características que promoviera la sofística ante la necesidad de aquellos que estaban excluidos del poder político de incorporarse a una nueva forma de grandes niveles de participación, en los cuales el debate público a gran escala y la búsqueda de popularidad eran ambos elementos interdependientes e indispensables (sea en el democratismo desigualitario de la reforma de Solón o en el democratismo igualitario de la reforma de Clístenes, ambos, en tanto políticos, igualmente colectivistas en el ámbito público, y ambos, en tanto pluralistas, igualmente individualistas en el ámbito privado).
La fusión entre la apertura comercial de la vida económica y la apertura democrática de la vida política si se da en una sociedad en la que no hay distinción entre libertades privadas y participación pública -donde la misma idea de republicanismo doctrinario es todavía inimaginable- lleva a la confusión intelectual de los elementos de ambas esferas, sea que se considere a estos elementos positivos o negativos. En la práctica esto degenera en que la disputa por los diferentes intereses particulares se resuelva con una lucha por cuotas de poder que no devuelve a las partes un derecho cabal sobre sus asuntos privados, burocratizando la vida económica y politizándola. Y esto a su vez tiene una contrarrespuesta al nivel del pensamiento político que desconoce la solución republicana: que las propuestas para resolver las disputas y los conflictos que se dan entre los diferentes intereses particulares y políticos sean profundamente negativas: para el mundo de los negocios, privar a los individuos de derechos políticos; para el mundo del poder, privar a los individuos de derechos económicos. Esto fue claro en Platón, y en su modelo ideal: la sociedad espartana.
Era casi imposible para Sócrates garantizar la convivencia entre democracia y ley, y era casi imposible para Pericles que la democracia involucionara a la arbitrariedad entre y contra la esfera económica de los intereses privados. Para excluir a los intereses individuales del ideal de una persona virtuosa, y a las individualidades de la participación en el poder político, Platón consideró una solución protofascista. Pericles ignoró el problema y confió erróneamente la libertad personal a la sabiduría popular, y confió la igualdad ante la ley a una democracia sin límites legales. Sócrates no superó el problema y desconfió erróneamente de los particulares por las culpas de un populismo demagógico que ignoraba la posibilidad del pueblo de equivocarse, y despreció tanto la retórica política como al mundo de las riquezas. Por eso, paradójicamente, en los hechos, Sócrates fue un individualista que no propugnaba el enriquecimiento de los individuos ni admiraba los logros personales (sin darse cuenta que, a pesar de la masividad plebeya de dicha clase, era el marco institucional y socioeconómico de ésta el que protegía a los individuos de la colectividad), y Pericles fue un demócrata economicista que no aseguraba la libertad pública y el disenso que hace posible la misma democracia (aunque la protección de tal libertad, a la vez, requiriera de legitimar ese espacio privado cuyo patrimonio admiraba y que no llegó a ver era la frontera que protegía a los ciudadanos de su propio poder). La contradicción era relevante pero aun inconsciente. Pericles admiraba ese mundo comercial que favorecía el pluralismo pero que cuyos resultados no eran igualitarios, mientras que Sócrates, pluralista por principio, despreciaba al logos de la economía que lo hacía posible. No era coincidencia.
[1] Giovanni Sartori, ¿Qué es la democracia?, Taurus, Buenos Aires, 2003, p. 210
[2] Cfr., Vicente Gonzalo Massot, Esparta. Un ensayo sobre el totalitarismo antiguo, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires, 1990
[3] Giovanni Sartori, Ob. Cit., p. 207
[4] Cfr., Richard Nixon, La verdadera guerra, Editorial Planeta, España, 1980, pp. 263-280
[5] Cfr., Pericles, Oración fúnebre, p. 185
[6] Cfr., Platón, Apología de Sócrates, pp. 145-152
[7] Ibidem, p. 149
[8] Ob. Cit., p. 184
[9] Ob. Cit., p. 154
[10] Ob. Cit., p. 183
[11] Ob. Cit.
[12] Ob. Cit.
[13] Ob. Cit., pp. 150-151
[14] Ob. Cit., p. 186
[15] Ibidem, p. 183
[16] Ibidem
[17] Ibidem, p. 188
[18] Ob. Cit., p. 150
