Introducción
1. El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden
2. La diferencia esencial entre sociedad y pueblo
3. El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia
4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política
5. Todo poder ejecutivo es autocrático
6. El despotismo político en las democracias
7. Las condiciones antidemocráticas de la democracia
a. Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia
b. La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista
c. La aporía de un poder público capitalista
Conclusión
1. El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden
2. La diferencia esencial entre sociedad y pueblo
3. El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia
4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política
5. Todo poder ejecutivo es autocrático
6. El despotismo político en las democracias
7. Las condiciones antidemocráticas de la democracia
a. Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia
b. La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista
c. La aporía de un poder público capitalista
Conclusión
Introducción
El tema central de este ensayo es la relación entre el poder público y la idea de república y de democracia, y cómo ésta se vincula con otra, la del íntimo vínculo existente entre el espacio privado como única esfera real de libertad individual y la posibilidad de que la voluntad consciente afecte libremente al orden social en un espacio público signado políticamente por el poder y la fuerza. De estos dos puntos se desprenden muchas conclusiones, pero antes de llegar a ellas hay que poner en claro conceptos que usualmente se usan con muy poco cuidado, y revisar nociones que tenemos acerca de los sistemas políticos que usualmente llevan a confundir en éstos las características frecuentes con las necesarias. Luego de esta introducción vendrá el núcleo problemático: la naturaleza de las relaciones de poder y la dualidad ciudadano-habitante. Desde allí será mucho más fácil entender el resto y la importancia (y tal vez hasta la causa) de que hayan surgido tres conceptos diferentes y mutuamente excluyentes de “democracia”.
Debo aclarar que este ensayo es el resultado de reflexiones, algunas escritas, otras habladas, otras simplemente pensadas en silencio, que, durante todos estos meses en los cuales dejé abandonado mi blog, me han surgido a lo largo de diversos estudios y lecturas relacionados de una forma u otra con la filosofía política. Todos los temas que aquí trato y divido en capítulos fueron pensados en forma no consecutiva y la mayoría de las veces en forma desconectada unos de otros, sin embargo me fui dando cuenta la relación profunda que tienen entre sí y cuan necesarios es tratarlos en un mismo lugar. Sistematizarlos y redactarlos para un trabajo práctico basado en la misma temática fue el último incentivo que necesitaba. Es así que me decidí a ponerlos todos en un mismo sitio, corregirlos o repensarlos, en forma similar a como he hecho en otras ocasiones. La intención es pretenciosa: mis conocimientos sobre estas cuestiones deberían tal vez ser más amplios de lo que ahora son, pero para aportar soluciones a problemas evidentes juego con las herramientas que tengo, y trato de darle a estos problemas una resolución mejor de la que actualmente tienen.
De todo esto no hay una sola conclusión final, sino varias, pero tal vez la que pueda destacarse es una visión algo más optimista de la moderna idea de democracia, ya que, de todos los sistemas de gobierno que el liberalismo político puede rescatar, es el que en la práctica termina cargando con más facilidad con la necesidad de evitar la violencia política. Por supuesto, la política es violencia, pero el hecho de que las ideas e intereses diversos descubran que incluso para ejercerla desde el Estado (la acción política gubernamental) necesitan un margen de acción en el cual se encuentren libres de la misma (la libertad política en el sentido de libre asociación de opiniones políticas en el seno de la sociedad civil), es una consecuencia de haber incluido a la población entera en el carácter de soberana. Por supuesto, esto tiene un precio, y altísimo, pero la culpa no es de este “pluralismo inclusivo” de la actual noción poliárquica de la democracia, sino del movimiento pendular en sentido contrario que la propia noción de legitimidad democrática crea como peso infinito sobre esa población entendida ahora como habitante y receptora del poder. En pocas palabras, la culpa no es de la libertad (de actuar en política) sino de la política (que actúa sobre la libertad).
Para el final hago un repaso de cómo estas últimas cuestiones han afectado a los igualitarios pluralistas que consideraban existía una dependencia orgánica entre las desigualdades socioeconómicas, arrastrándolos de soluciones liberales a proyectos socialistas (necesariamente colectivistas), y a su vez cómo han afectado por igual a todos los socialistas, volviendo populistas despóticos primero a los idealistas proudhonianos y luego a los historicistas marxistas, y finalmente volviendo socialistas a los que eran meros populistas rousseaunianos. A principios del siglo XX vimos cómo el socialismo tomaba las banderas del populismo totalitario. A principios del XXI vemos cómo el populismo toma las banderas del socialismo totalitario.
Como se ve todas estas cuestiones parecen muy dispares, pero siguen un hilo. A lo largo de este trabajo estarán tirando de ese hilo. Yo estaré rezando porque no se corte.
1. El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden
¿Qué es la democracia? El caos actual en la ciencia política se debe, creo, a que la sobreutilización de este término para explicar fenómenos diferentes nos ha llevado, por sumisión a la corrección política, a la desagradable situación de intentar definir por antónimos algo que no conocemos, y así explicar todos los fenómenos políticas desde un concepto ya confuso de lo que la democracia es o debería ser.
La primera confusión tiene que ver con la diferencia entre mayoría y pueblo. En última instancia el riesgo de usar estos términos en forma indistinta es que siempre se termina en una pendiente resbaladiza hacia la retórica acerca de la unanimidad ideológica sobre los intereses: que las diferencias de ideas se expliquen por “mayorías” sociológicamente definidas (en vez de explicarlas como resultados, a su vez, de proyecciones culturales de intereses “ideológicos”). Para estas “mayorías” se propondrá, indefectiblemente, una noción de interés general y de pueblo en sentido colectivo que, además de volverse impulsivo para sus individualidades, es inexistente y autocontradictorio. Y atractivo, particularmente en caso de que las clases medias brillen por su ausencia, o no se reconozcan a sí mismas en la propiedad de la cual dependen para su existencia, o sea, en la natural y evidente pluralidad de intereses –tanto como medios o como fines– en bienes materiales e ideales, que implica el espacio privado de la libertad, esto es, de los diferentes proyectos de vida.
La democracia no es, pues, la aplicación de “la regla de la mayoría”. Por el contrario, dicha regla es, más bien, el carácter intrínseco de toda decisión tomada en un ámbito republicano, no importa cuál sea la extensión de dicho ámbito. Supongamos que gobierna una minoría y debe tomar decisiones en forma conjunta, la unanimidad le seguirá siendo un trabajo difícil y deberá apelar a “la regla de la mayoría”. Incluso en una democracia la “regla de la mayoría” se convierte fácilmente en la “regla de la primer minoría” cuando no prepondera una idea política cualquiera por encima del 50%.
Si se confunde “regla de la mayoría” con democracia es porque se presume que democracia significa gobierno de la mayoría, esto es: que el pueblo es la mayoría y hay una minoría que no es el pueblo. Pero tal cosa sólo tiene sentido en términos de un orden nobiliario, como puede ser el de una monarquía tradicional, en el cual hay estamentos sociales (véase el clero y nobleza, pero también el pueblo) con privilegios, esto es, con leyes privadas relativas a individuos específicos (personales). Estos estamentos no pueden ser pensados como una totalidad “pública” y cambiante, y a su vez están constituidos por formaciones subestamentales. En contraposición a otros estamentos, está el estamento del pueblo, que si se rebela contra el orden en el que aquellos imperan, generan un orden nuevo: conjuntos de clases que tienden a formar un único estamento restante, amorfo, cuyos límites –repito: en un orden no-estamental– sí son difusos y cuyas ubicaciones sociales –por lo general funciones económicas– no están personalizadas; con lo cual sus leyes dejan de ser privadas y pasan a ser públicas, convirtiendo así sus relaciones pautadas personales (ex-ante, por estatutos) en relaciones no-pautadas impersonales (ex-post, por contratos). En dicho orden impersonal (la moderna sociedad de masas burocrático-mercantil) a ese estamento lo llamamos “pueblo”, más allá de sus divisiones sociológicas heredadas de la premodernidad, entre campesinos y burgueses, y divisiones económicas arbitrarias y fluctuantes entre “popolo grosso” y “popolo minuto”, artesanos y comerciantes más grandes o más chicos. Donde no hay otra cosa que el “tercer estado” –esto es: sin nobleza de armas ni clérigos como estamentos, y donde nadie tiene leyes privadas– todos son “pueblo”; o mejor dicho: “masa”. A esta masa es a la que llamamos “pueblo” sólo como un residuo conceptual de la sociedad estamental, puesto que lo popular requiere poder formar pueblos (villas con aldeas, burgos con gremios), y no aglomeraciones de trabajadores, esto es: ya no se trata de pequeños pueblos (geográfica y personalmente definidos) ligados a naciones (étnica y lingüisticamente delimitadas) como parte del tercer estamento, sino masas fusionables sin carácter estamental, con cierto mismo comportamiento, en tanto poblados, que pueden tener las gotas de un líquido antes de disolverse en un conjunto urbano cada vez más unificado (cosa que no sucedía con las antiguas villas y poblados), que transforma a estos entes de base mercantil finalmente en lo que estaban destinados a ser: los poblados (donde aun hoy sobreviven con dificultad y recelo las relaciones personales, y por tanto donde a pesar de todo se pueden saltear los vínculos mercantiles y burocráticos) se convierten en suburbios, y las antiguas ciudades (donde el corporativismo aseguraba un dominio personalizado de los vínculos económicos y políticos) se convierten en metrópolis. Pero no nos perdamos en descripciones sociológicas sobre lo que diferencia la sociedad premoderna de la moderna: sólamente recordemos que la sociedad moderna es la que hace posible las múltiples confusiones entre democratismo, republicanismo y liberalismo, así como sus equívocos correlatos respectivos: “democracia” como “gobierno de una mayoría (mayoría sociológica formada por ciertas clases, confundida a su vez con mayoría ideológica)”, igualada con su ideal real que sería el gobierno plural del sector omniabarcativo del pueblo; “república” como el “acceso al gobierno de un público”, igualada con su ideal real que es el poder de la res publica del Estado moderno burocrático legal-racional; “libertad” como “esfera de total libertad individual”, igualada con su ideal real que es un espacio de restricción al poder público para crear una esfera de independencia personal (no colectiva) restringida a un perímetro privado no conflictivo con el de otros iguales y sólo articulable mediante mercados como medio coercitivo de subsistencia. Así que volvamos, luego de este breve excurso, al primer punto.
Si el “gobierno de una mayoría” fuera entonces la definición de democracia, podríamos imaginar fácilmente el siguiente caso: consideremos como “pueblo” a cierta clase social que sumada sea la mayoría de la población total, véase el proletariado de fines del siglo XIX por ejemplo (incluyendo al proletariado rural no aldeano, puesto que recién a mitad del siglo XX la mayor parte de la población humana pasó a vivir fuera del campo). Si presumimos que hay una unidad de intereses entre los individuos de esta clase, unidad de interés que fuera intrínseca a su existencia (sería un interés materialmente determinado), y si, además, suponemos que hay unanimidad de opinión sobre los medios que mejor realizan esa unidad de intereses en tanto fines (un autoevidente pensamiento de clase), entonces podemos suponer que “el pueblo” gobernando puede llegar a ser una mayoría. Pero imaginemos ahora que no existe esa voluntad automática y autoevidente sobre los fines comunes de este “pueblo” y debe tomarse una decisión. La única forma de llegar a ella es mediante deliberación para llegar a un consenso unánime, o bien mediante… “la regla de la mayoría”. Pero resulta que esta regla de la voluntad mayoritaria se realizaría dentro de una mayoría sociológicamente delimitada. Si esta “mayoría popular” fuera la “mitad más uno” de la población total, entonces al momento de tomar cualquier decisión la regla de la mayoría convertiría automáticamente a la decisión en la decisión de una minoría respecto de la población total. Este aparente malabar de situaciones hipotéticas no es caprichoso: encontramos frecuentemente y hasta con cierta regularidad dicho estado de cosas. Ya Madison escribía en términos similares a los marxistas vinculando minorías y mayorías de opinión con minorías y mayorías sociológicas o más exactamente económicas como facciones variables dependiendo de la elección previa de sus formas de apropiación[1] (con la enriquecedora salvedad de que su tesis es, en términos pos-marxistas, que las “ideologías” generan a su vez nuevos “intereses”). Cualquiera que parta de la premisa de que democracia es el gobierno de mayorías sociológica y/o económicamente delimitadas se encuentra ante este dilema en cuanto quiera conciliarse con la idea liberal de un pluralismo de opiniones como medio para la toma democrática de decisiones[2].
¿Qué es, entonces, la democracia? Pues, en cuanto al demos, al menos por convención y facilidad de conceptualización, es simple: en ausencia de estamentos sociales diferenciados, la democracia es el gobierno de todos. Esos “todos” podrán gobernar por la regla de la unanimidad o por la regla de la mayoría o como fuera, poco importa esto para establecer quienes gobiernan mediante la suma de sus opiniones. ¿Gobiernan qué? Eso lo veremos más adelante cuando diferenciemos sociedad de pueblo. ¿Gobiernan a quién? A los habitantes, y esto implica a todos, en mayor o menor medida, en tanto la democracia sea monista. Por otra parte, cambiando el prefijo al término “democracia”, el “qué” y el “a quién” no cambian. Los gobernantes pasan a ser otros, los gobernados no tienen por qué variar.
Para entender de qué hablamos en cada caso, y que se vea que no intentamos dar un matiz calificativo a esta clasificación, compararemos nuestro uso de los términos con los propios de las diferentes clasificaciones célebres en el pensamiento político.
Intentemos ahora poner en orden el caos de clasificaciones de sistemas políticos que se han pensado a lo largo de la historia del pensamiento político, y hagámoslo desarrollando una clasificación lo más simple posible. Ya desde el principio nos encontraremos con un problema decidiendo qué sufijo es mejor sinónimo de poder, si “cracia” (kratós) o “arquía” (archos). Antes de decidirlo, utilicemos ambos, provisionalmente al menos. Por tanto queda hacer una distinción cualitativa elemental, una cuestión de cantidades que tenga características cualitativas. Parece ser –y esto es algo compartido desde los inicios de la filosofía política– que hay ciertas distinciones cualitativas entre diferentes formas de gobierno que van ligadas a su número, casi como si su número tuviera un cierta relación con una estructura dada, como quien habla de la diferencia entre 99 grados centígrados y 100 grados en el agua, que provoca un salto estructural cualitativo que no se da entre los 99 grados y 1 grado. Así que clasifiquemos por cantidades: o gobierna uno, o gobiernan pocos, o gobiernan muchos, o gobiernan todos. Tenemos entonces cuatro sistemas:
• Autocracia
(la reemplazaremos provisionalmente por Monocracia porque el término “autocracia” se puede convertir a “autarquía” que lejos está de lo que buscamos, y además porque el “auto” no refiere tanto a la cantidad como al carácter de mismidad del gobierno unitario. Igualmente por fuerza volveremos luego a Autocracia)
• Oligocracia
• Policracia
(no lo cambio por Pluricracia porque denota diversidad)
• Holocracia
(debemos cambiarlo ya que aquí el “holos” tiene un carácter colectivista que podría referirse a una voluntad general en oposición a la suma de voluntades de todos, pero por razones similares no lo cambio por Omnicracia sino por Democracia)
Cambiemos entonces los prefijos de la autocracia y la holocracia y hablemos de:
• Monocracia
• Oligocracia
• Policracia
• Democracia
Cambiando el sufijo por “archos”, que sería más adecuado, surgen más problemas:
• Monarquía
(ya es inevitable que monarquía signifique mucho más que el gobierno de uno: un gobierno de un carácter personal, muchas veces incluso –salvo en las monarquías absolutas– privado respecto a su estructura de poder, además, vitalicia, y electa o designada hereditariamente)
(ya es inevitable que monarquía signifique mucho más que el gobierno de uno: un gobierno de un carácter personal, muchas veces incluso –salvo en las monarquías absolutas– privado respecto a su estructura de poder, además, vitalicia, y electa o designada hereditariamente)
• Oligarquía
(que muchos confunden con plutocracia, la cual es sólo una forma de oligarquía)
(que muchos confunden con plutocracia, la cual es sólo una forma de oligarquía)
• Poliarquía
(Dahl ha utilizado este término para señalar, precisamente, la pluralidad de opiniones en competencia que termina en decisiones mayoritarias y no unánimes, pero que aquí se confundiría con una mayoría sociológicamente definida, que es lo que queremos evitar)
(Dahl ha utilizado este término para señalar, precisamente, la pluralidad de opiniones en competencia que termina en decisiones mayoritarias y no unánimes, pero que aquí se confundiría con una mayoría sociológicamente definida, que es lo que queremos evitar)
• Demarquía
(diversos autores han utilizado este término para diferenciarlo de democracia para referirse a un sistema de elecciones aleatorias o por sorteo, que no se someta a los intereses de mayorías o minorías sociales, o las facciones ideológicas circunstanciales)
(diversos autores han utilizado este término para diferenciarlo de democracia para referirse a un sistema de elecciones aleatorias o por sorteo, que no se someta a los intereses de mayorías o minorías sociales, o las facciones ideológicas circunstanciales)
Intentemos entonces no alejarnos conceptualmente, en lo posible, ni en lo etimológico ni en el sentido generalizado de las palabras, pero tratemos de acercarnos a una clasificación más amena, aunque no sea perfecta. Las cualidades implicadas en los términos son casi intrínsecas a cada forma de gobierno según su cantidad de gobernantes, en especial respecto de su legitimación:
• Autocracia
• Aristocracia
• Oclocracia
• Democracia
Para entender de qué hablamos en cada caso, y que se vea que no intentamos distorsionar normativamente o dar un matiz calificativo a esta clasificación, comparemos nuestro uso de los términos con los propios de las diferentes clasificaciones célebres en el pensamiento político:
Autocracia entendida como gobierno de uno, incluye lo que en Platón era “tiranía”, en Aristóteles “reinado” y “tiranía”, y en Montesquieu “monarquía” (tradicional, orgánica o medieval) y “despotismo” (modelo asiático y monarquía absoluta).
Aristocracia entendida como gobierno de pocos que excluyen a los muchos restantes, incluye lo que en Platón era “aristocracia”, “timocracia” y “oligarquía”, en Aristóteles “aristocracia” y “oligarquía”, y en Montesquieu “república aristocrática” sea esta moderada o inmoderada (inmoderada por arbitrariedad o pereza).
Oclocracia entendida como gobierno de muchos que excluyen a los pocos restantes, podría incluir lo que en Platón sería la “tiranía” en sus aspectos demagógicos, en Aristóteles la “democracia” pero excluyendo a los ricos o bien a parte de los pobres, y en Montesquieu una “república democrática” parcial.
Democracia entendida como gobierno de todos, incluiría lo que en Platón sería la “democracia”, en Aristóteles tanto “politeia” como “democracia”, y en Montesquieu una “república democrática” tanto sea virtuosa como si no.
He excluido autoritarismo por las mismas razones que lo hace Sartori[3]: el autoritarismo es una autoridad (o sea, un “poder legítimo”) que se autolegitima, y es una característica que no se opone directamente a democracia. De hecho, ya veremos que la autoridad, como cualquier otro poder en tanto ejecutivo, siempre es minoritario, con lo cual un autoritarismo sería simplemente la arrogación de legitimidad de la jefatura del poder a sí mismo.
También he excluido la noción de totalitarismo, que considero ya es casi completamente perpendicular a la cuestión de cuantos, cómo y quienes gobiernan, y tiene más bien relación con la absolutización del espacio público soberano como un fin en sí mismo.
Desde ahora en adelante usaremos esta categorización de las formas de gobierno, y se aclarará que así se hace cuando preste a confusión.
En cuanto al término “república” sigo fiel a la clasificación de Montesquieu: república es el gobierno conjunto de más de una persona: no es ni constitucionalismo o el imperio de la ley (Locke), ni gobierno de todos (Aquino), ni mucho menos al gobierno del pueblo como sistema representativo (Hamilton, Madison y Jay). Una república es una res publica, una cosa de todos, colectiva, no privada. El alcance de lo público, y de a quienes eso público regula, no interesa. Tampoco nos interesa ahora quienes son los poseedores de esa cosa pública. La cosa pública puede estar afectando a una parte de la sociedad o a toda, y ser manejada por una parte o toda de sus, precisamente, “ciudadanos”, que participan en una comunidad política. Por ende no hay republicanismo, por ejemplo, en los gobiernos por mandato propios del pluralismo de poder feudal tardío en base a “estados generales”, y en cambio sí lo hay en una aristocracia política como una forma pública de gobierno, como dentro de una ciudad-Estado medieval o antigua, ya que su espacio político, internamente, no tiene titulares particulares sino generales de acuerdo a una condición social y/o geográfica.
La república, sin embargo, sí implica en parte un gobierno moderado en cuanto a que el espacio de la cosa pública está previamente definido. Esto es muy importante, como veremos varias veces más adelante, ya que las aristocracias y las democracias pueden ser republicanas o no serlo, esto es, o bien que pauten el alcance de lo que consideran cosa pública a gobernar en forma pública, o que no lo hagan y la cosa pública este a su vez, más allá de lo establecido en la constitución del poder, sometida a deliberación. Una república, tome la forma que tome, será primero republicana y luego será, en tanto poder ejercido por alguien, aristocrática, democrática, etc., métodos por los que la cosa pública se dirime. A la inversa, en cuanto lo que se dirime es qué es cosa pública dentro y/o fuera del grupo gobernante, el republicanismo desaparece, y con este, casi inevitablemente, la autonomía de la voluntad individual de quienes detentan el poder frente a la propia inercia cultural de ese poder.
¿Vivimos, pues, en una república? Sí. ¿La cosa pública gobernada es la del pueblo por entero? Sí. ¿Vivimos en una democracia? No. E insisto, no me refiero con esta distinción a la usual herencia de los federalistas: oponer república (entendida como democracia limitada o como constitucionalismo liberal a secas) a democracia (entendida como democracia ilimitada sea accidental o esencialmente). Una democracia por su sujeto siempre es republicana, y lo será adecuadamente por su objeto si el espacio de la cosa pública está constitucionalmente establecido. Por tanto una democracia puede ser republicana e ilimitada si ilimitado es el espacio de la cosa pública previsto constitucionalmente (sea en forma verbalizada o no), aunque no tenga en el fondo mucho sentido y sea una mera idealización. Por esto mi aclaración es otra y es consonante con la filosofía política clásica. No vivimos en una república democrática: vivimos en una república aristocrática. Toda república, toda res publica con su derecho público, se sustenta sobre la legislación y esto hace a los legisladores los verdaderos detentadores del poder político. La república democrática es directa o no es. Vivimos bajo una síntesis republicana (monista) de un sistema aparentemente mixto (a diferencia de uno realmente mixto como el inglés), pero que en realidad tiene cualidades análogas igualmente complementarias: la presidencia hace las veces de una autocracia monárquica pero siempre como parte de una república, de un espacio público-político mayor, así como el senado hace las veces de una aristocracia y la cámara baja del congreso las veces de una democracia. En cualquier caso los poderes legislativos, que son el núcleo del poder, son una aristocracia electa democráticamente, esto es, una “poliarquía” en términos de Dahl, una “lucha de políticos en competencia” en términos de Schumpeter. (Aclaración necesaria: lo anterior no significa que los poderes legislativos de jure sean necesariamente los de facto, pero de no ser así el verdadero poder está en quienes detentan el poder legislativo de facto aunque estos pretendan ser, de jure, solamente otros poderes o factores de poder.)
Provisionalmente durante este ensayo llamaré a esta “elección democrática de ‘aristocracias’ en competencia” mediante el término que popularizaran los autores de El Federalista, esto es, como un sistema de democracia representativa o democracia a secas. Lo mismo se aplicará a ‘aristocracias’ plutocráticas y oclocracias populistas que aunque bien organizadas no tengan un control directo sobre el poder sino indirecto y por representación.
2. La diferencia esencial entre sociedad y pueblo
La ciudadanía, se nos dice, es la participación de un individuo en la comunidad política en la que vive. ¿Acaso no es eso todo habitante de un país? No. La participación activa implica una toma de decisiones acerca de la forma de la comunidad política. Pero ¿la forma de la comunidad política no nos incluye? ¿No toma forma con cada decisión que tomamos? No en tanto política; en tanto construcción colectiva. Pero esta construcción, la sociedad como estructura colectiva ¿es algo distinto de los habitantes? Si es así ¿en qué difiere? ¿Cómo dependemos de ella en calidad de habitantes? ¿Debemos tomar control conjunto de ella? ¿O intentar liberarnos de la misma? ¿Es esto posible? Y si, en cambio, no es así; si, por el contario, y como creen muchos marxistas, la sociedad no es otra cosa que la suma total de “relaciones sociales” orgánicas de determinados tipos específicos, entonces en tanto totalidad sistémica la “sociedad” no existe más que como ilusión de ciertos sociólogos y sólo son reales estas “relaciones”. Si, más aun, la sociedad no es otra cosa que la suma de sus individualidades interactuando en forma interpersonal, entonces la sociedad en sí misma no existe ni siquiera como suma. En cualquiera de estos dos últimos casos ¿por qué debemos tomar decisiones conjuntas sobre acciones individuales que cada uno puede tomar por su cuenta o que están determinadas a su vez por nuestra forma de relacionarnos debido a procesos económico-tecnológicos que nos son autónomos y necesarios?
He aquí que, si no podemos resolver tan fácilmente estos dilemas, al menos podamos seguir adelante tomando con prudencia epistemológica[4] lo que sí podemos dar por seguro más allá de que luego elijamos caminar en cualquiera de las distintas direcciones.
Si la sociedad es una estructura superior distinta de sus partes constituyentes, de las cuales estas dependen y viceversa ¿acaso necesariamente somos más libres en tanto individuos si en forma conjunta pretendemos construirla voluntariamente? No. Primero, porque la construcción es una conjunción de voluntades. Segundo, porque nuestra dependencia a dicha estructura o sistema no variará: simplemente haremos que nuestra dependencia varíe de forma. Tercero, porque si no existe esfera de autonomía alguna de los individuos con respecto a la totalidad que los determina, las voluntades que actúen alterando la construcción se terminarán afectando a sí mismas a su vez en un proceso de realimentación. Una ingeniería social total en tal caso sería un disparate por el cual unas consciencias subordinadas en forma determinista a procesos sociales estarían alterando esos mismos procesos.
Otra posibilidad es que esa autonomía exista, no en un sentido indeterminista, sino de la siguiente forma: las consciencias individuales han podido evolucionar sólo mediante una mecánica interna racional, y estas consciencias son los “núcleos atómicos” cuyo interactuar en “moléculas sociales” formará su contenido pero no violará las leyes estructurales a su naturaleza individual. La naturaleza social de los hombres, y la sociedad que implícitamente se genera por ella, es anterior a los hombres. Es la sociedad la que llena el –y posibilita la existencia de– contenido para sus consciencias, y, sin embargo, esta naturaleza de las estructuras sociales debe ser compatible y connatural a su naturaleza racional previa, naturaleza que se “activa” socialmente pero hace posible a la sociedad misma. Hasta no haber encontrado una explicación mejor, considero que la idea de orden espontáneo[5] es la única que nos evita entrar en un círculo vicioso de búsqueda al estilo de la del huevo y la gallina sobre los orígenes del hombre en sociedad que con claridad nos describía Aristóteles.
Teniendo esto en cuenta es que podemos distinguir entre, por un lado, a la sociedad como estructura integradora en su seno de todo un conjunto de relaciones humanas a lo largo de una extensión de división del trabajo que la haga posible y autónoma desde un mínimo posible según el alcance del desarrollo tecnológico y, por el otro, a la noción de pueblo como contenido individual, interpersonal y cultural a través de dicha estructura. El pueblo no es la sociedad, y no debe confundirse la existencia de una estructura social con la existencia de una consciencia colectiva. Con mucho se pueden producir fenómenos de estructuras de relaciones de ideas y pensamientos individuales, pero estas “estructuras” no tendrán un contenido deliberativo racional ni teleológico consciente o inconsciente que pueda expresarse a través de los individuos sin una deliberación individual previa. Para que quede claro a muchos: puede haber un “Mundo 3” popperiano pero no un “Geist” hegeliano.
El pueblo como voluntad diferente a la de sus individuos, no existe. Sí, tal vez y muy probablemente, como cultura. En cualquier caso, en el proceso político de toma de decisiones son las voluntades individuales las que tienen la última palabra cada vez que con la información que tengan culturalmente a su disposición actúen según las determinaciones emocionales y lógicas de su volición y racionalidad, y expresen así sus deseos políticos de acuerdo a ésta. Sus voluntades individuales podrán expresar, en términos rousseaunianos, los “intereses generales” de la sociedad como estructura mayor, o la suma de sus “intereses personales”. En cualquier caso nada cambiará acerca del proceso autónomo de las consciencias individuales. Siempre y en todos los casos serán voluntades que no podrán cambiar arbitrariamente –sin destruirla– una estructura social cuya mecánica interna es el soporte previo y condición de existencia de la acción política y conjunta de sus voluntades. Por otra parte los intereses generales y particulares no tienen por qué ser mutuamente contradictorios ya que se han desarrollado entre relaciones interpersonales de partes capaces de armonizar sus fines.
3. El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia
El socialismo democrático, entendido no como un modelo socialista de renta elegido en régimen pluripartidario dentro de una economía de mercado, sino como un sistema económico socialista (marxista o cualquier otro), significa algo parecido a la idea de capitalismo democrático. Más propiamente, lo que debería hablarse es de “democracia capitalista” y “democracia socialista”. El capitalismo y el socialismo no son otra cosa que los dos únicos modelos posibles para el ámbito propiamente cataláctico en una economía abierta y extensa. Quienes promueven estos dos sistemas adjetivando a la democracia lo hacen en función de la democracia en sí misma. Hablar de socialismo democrático implica afirmar que puede haber socialismos no democráticos, y que el carácter democrático es casi un aditamento al socialismo. Hablar en cambio de democracia socialista invierte la ecuación: puede haber democracias no socialistas pero el socialismo es una vía para la democracia, una forma de democracia. Y esto es muy útil ya que, en rigor, no puede existir tal cosa como una democracia política capitalista. Puede, o bien hablarse de una democracia que pueda optar por reducir la esfera de administración pública y posibilitar un mercado capitalista, o bien hablarse de una democracia restringida constitucionalmente por un sistema liberal de derechos individuales de propiedad privada que produzcan y posibiliten el sistema capitalista (en este sentido cabría hablar, aunque algo impropiamente, del capitalismo como un “sistema político”)[6].
En cambio el socialismo sí puede ser un vehículo, previa politización de toda la sociedad, para la democratización política de las relaciones interpersonales. De hecho, entendiendo la democracia no en los términos sociológicos de Tocqueville como igualdad sociocultural y legal sino en términos de soberanía política, la democratización política completa de la organización social sólo puede implicar un socialismo completo. Pero he aquí el gran punto débil de esta democracia: sólo puede ser socialista. Lo que posibilita una colectivización total impuesta para que la democracia sea un instrumento en pos de no dejar al azar ningún espacio de la vida, es una estructura social que, paradojalmente, no puede ponerse en tela de juicio. Así como Dios no puede elegir crear una roca tan pesada que él mismo no pueda levantar sin dejar de ser Dios, la democracia socialista no puede elegir otro sistema social que no sea el socialista sin reducir su propio poder. La democracia socialista puede decidir el contenido y las formas internas a la estructura vertical de la sociedad colectivista, pero no puede elegir la estructura, el armazón arquitectónico de cómo será esa sociedad. Y como si esto fuera poco el socialismo es –y esto lo veremos más adelante– una autocracia ejecutiva completa y una relación de obediencia permanente al comité de planificación de la comunidad, mientras que libertad política que hace voluntaria a la acción democrática implica ya un espacio protegido privado. Este espacio resultaría secesionista para un socialismo que quisiera ser omniabarcativo (y que debería serlo si el socialista cree que la libertad de un pueblo pasa por una democracia absoluta sobre el contenido de la estructura social). En este sentido la idea inversa a la de “democracia socialista”, esto es, la de “socialismo democrático”, es más sincera y nos dice: “nuestro socialismo sólo puede adoptar una forma, y haremos para éste un sistema cuyo poder soberano no sea autocrático ni aristocrático sino democrático”.
Hay quienes comprendieron este problema y proponen la posibilidad democrática de cambiar las estructuras sociales a discreción. Esto es, un socialismo potencial, y en acto una construcción deliberada de cualquier organización social. Pero así se intenta situar la sociedad por debajo de la voluntad. El socialismo no es el vehículo de la voluntad democrática sino que ahora la voluntad democrática armará cualquier estructura social a voluntad. Puede, sí, restringirse y decidir permitir el capitalismo, o crear un sistema socialista, sea éste un vehículo para su voluntad o no, poco importa. La democracia pasa por poder libremente construir mediante un consenso de voluntades cualquier forma imaginable de sistema, estructura y régimen social, como si tal construcción pudiera realizarse en un vacío social.
El problema al que se enfrentan los defensores de esta concepción casi etimológica del término “socialdemocracia” (en general herederos de esa versión residual de la deconstrucción ideológica marxista que es la “sociología del conocimiento”) es que nunca pueden tener completa seguridad de que una democracia es absoluta sobre su sociedad sin estar cambiándola permanentemente. ¿De qué otra forma sino podrían tener la seguridad de que alguien no les estará poniendo límites? A la larga deberían elegir un modelo de “socialismo democrático” invariable, pero eso sería reconocer la existencia de condiciones sociales objetivas que ellos habrían catalogado de “ideológicas”: por parte de la realidad una restricción al sueño de una “voluntad libre de cualquier atadura socialmente necesaria”. La democracia social no podría dejar de ser una democracia socialista si quiere garantías de no formar factores externos de poder que pudieran estar dominándola. En una encrucijada todavía peor se verán si reconocen que una planificación socialista total requiere una autocracia ejecutiva que tiende a ser legislativa y soberana.
Tras el utopismo de la construcción democrática permanente de la sociedad siempre se esconde el realismo político por el cual es desde ciertas condiciones invariables de la sociedad (derechos individuales establecidos institucionalmente, a priori si se quiere) que se puede construir un espacio colectivo democrático[7]. La socialdemocracia es paradojal por cuanto al intentar utilizar el espacio colectivo democrático para controlar a la sociedad misma en nombre de someter a un sector del pueblo por otro, lo que logra es aumentarlo hasta la politización parcial mercantilista de la sociedad, o bien la politización completa y totalitaria. La sociedad pasa entonces de la única forma que puede tomar para proteger lo privado, a la forma colectivista que necesita para ser vehículo de la administración planificada. Sistémicamente la noción de un pueblo colectivo que lo controle todo requiere que sus miembros no puedan anular dicho control. Ergo, el absolutismo democrático es posible sólo si la democracia está absolutamente controlada.
Otra paradoja importante de la socialdemocracia –y también del socialismo democrático– es que para que pueda haber una democracia totalmente libre esta no puede ser totalmente libre de volverse una forma de regulación total de la sociedad, ya que el sujeto y el objeto de la “democracia social” en tal caso se vuelve la misma cosa, y siendo el individuo el origen de las voluntades colectivas sólo puede formar opiniones libres si es libre del control de otros individuos. En pocas palabras, la democracia no puede dejar de ser limitada, y deja progresivamente de serlo en tanto expande sus fronteras. La limitación de la democracia que la puede preservar como forma de control del poder político implica un tipo particular de igualdad ante la ley: un sistema de derechos individuales y “libertades negativas” que lleva indefectiblemente al capitalismo. Para hacerlo más molesto a los socialdemócratas: no hay otra democracia que la burguesa[8].
4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política
El individualismo utilizado por Hobbes y Locke para explicar ciertos fenómenos sociales como la sociedad y el Estado, con contratos imaginarios que fundamenten tendencias innatas a su formación o disolución, ha creado una versión chata y estereotipada de la acción racional individual (aunque debamos reconocer de una fructífera utilidad, desde Spinoza y Wolff hasta Buchanan y Tullock). Las versiones contractualistas que se contrapusieron a esta idea de sociabilidad egoísta partieron de las mismas premisas y crearon, como opuesto especular, una sociabilidad altruista que mostrara una naturaleza social disociada de la individual. Rousseau y Kant lo hicieron por dos vías no tan diferentes. En cualquier caso utilizaron el concepto de soberanía que aquellos fundamentaran (indivisible en Hobbes y Locke –monista horizontalmente–, absoluta sólo en Hobbes –monista verticalmente–) como instrumento racionalmente elegido, y lo transformaron en un fin: el interés general del contrato social y la obediencia general a la ley.
Kant terminó de instalar la idea de una libertad relativa (una “relación”, análoga a la medición de pobreza relativa) que para entenderse requiere imaginar una interacción orgánica entre individuos –que él no contempló– por la cual la isonomía e igual obediencia a la ley hace a todos libres mientras que libertades desiguales implicarían el sometimiento social de unas libertades a otras. La libertad absoluta (análoga a la medición de pobreza absoluta) no era viable para él, con lo cual la libertad no permitía entenderla a la manera de Montesquieu, Tocqueville o Guisot, como una conquista gradual de privilegios frente al poder, conquista que finalmente podía alcanzar a todos. Al contrario, para Kant, los privilegios son peores que un poder total que se aplique leyes por igual a sí mismo, porque la libertad no la mide desde un piso de cero absoluto sino en relación a la “igual libertad” del otro. Sin contenido la libertad es una relación.
Rousseau dibujó al bien común del Estado como el verdadero puente, para cada individuo en abstracto, de un universalizable “amor de sí”, en contra del “amor propio”, en el seno de cada individuo particular, contradictorio con su naturaleza social. Había que aceptar esta condición si se deseaba construir una sociedad en beneficio de sí misma y, a través de su ley, en beneficio cooperativo de todos dentro de la misma.
Sociedad natural en Rousseau, sociedad racional en Kant. Así instalaron dentro del individuo dos naturalezas contrapuestas: lo dividualizaron. Fracturaron el organicismo aristotélico, que no había terminado de distinguir dentro del hombre –al menos no con claridad– entre dos aspectos distintos de una misma naturaleza, con dos corolarios mutuamente dependientes pero incomunicados: el individualismo y el colectivismo. Estas palabras no se usarían hasta mucho tiempo después de estos autores, pero fueron ellos –y no otros– sus autores conceptuales: fueron los genuinos fundadores de la modernidad y hasta los precursores de su inevitable crisis. El interés del hombre no sería nunca más interpersonal, sino meramente individual, pero, a su vez, esta individualidad sería genuina en tanto fuera asignada por el espacio público, colectivamente entendido: el interés individual universalizable es algo aislado de los demás, no vivido con los demás (no es comunitario), pero, a la vez, la colectividad es la que hace que sea un interés compatible con el interés de los demás, aunque los demás como prójimos (próximos) no sean quienes lo compatibilicen. El interés general no representa un espacio social donde intereses privados, personales y comunes, se coordinan. El interés general sólo colectiviza el egoísmo y promete dividir los beneficios en porciones iguales.
Escindidos para siempre lo privado y lo público, contrapuestos en conflicto, subordinándose mutuamente pero nunca complementándose, así maduró en la modernidad el republicanismo y desde él el concepto moderno de democracia, y repitió, a su nueva manera, lo que era sólo un conjunto de errores aislados en Roma y Atenas. A esto llamo la “dividuación ciudadano-habitante”, simplificación útil de un fenómeno que reconozco mucho más complejo.
Propongo, entonces, que hagamos un ejercicio de imaginación para entender este fenómeno. Un ejemplo tonto pero sencillo. Supongamos que estamos en un restaurant almorzando. Compartimos un mismo espacio con mucha otra gente que se reúne allí para hacer lo mismo. Las meseras nos atienden, los cocineros están preparándonos la comida. Nadie, salvo su propietario, internamente, establece las reglas por las cuales funciona el restaurant, pero todos las acatan. El acatamiento, sin embargo, es voluntario, y, además, cualquiera se puede ir del restaurant si lo desea sin deber nada a menos que haya pactado con el propietario pidiendo una comida. Lo hacemos: pactamos, y nos sirven una comida. En fin, parece que se nos deja hacer lo que queremos, y en un sentido esto es de hecho así. En otro, no. No podemos robarle el plato a otro cliente. No podemos irnos sin pagar. No podemos ponernos a gritar ni patalear. No podemos invitar a la mesera a almorzar con nosotros. No podemos entre todos ponernos a comer en el piso. No podemos irnos sin pagar. No podemos pautar reglas nuevas para relacionarnos entre los clientes. No podemos intercambiarnos la comida o hacer una olla popular. En fin, que no es nuestra república. Todo es propiedad de un rey: el propietario del restaurant, pero tampoco es una monarquía absoluta. No es el rey de un espacio público; es rey en lo suyo.
Imaginemos, pues, que transformamos el comedor en un espacio público, en una diminuta “nación estatal” sin burocracia. ¿Qué sucedería? Más todavía, revolucionemos el lugar. Convirtamos el restaurant en una república democrática y directa. En primer lugar se va a dar una situación que resulta irritante: ¿quiénes van a ser incluidos en la democracia? Irritante por cuanto antes de que se decida quiénes van a elegir, ya habrá necesariamente una cantidad de personas, una elite con la suficiente voluntad, fuerza física y organización, que serán las que de hecho podrán hacer esa previa elección. Supongamos que, pocos o muchos, quienes hacen esa decisión establecen que todos podrán dar su voto en las decisiones, y que todos sus votos valen lo mismo. El primer paso será si se decide que la participación en la asamblea –y con ella la obediencia a la misma– es voluntaria. Esta es la eterna pregunta sobre la importancia de si habrá derecho de secesión; si tenemos margen para desasociarnos. La importancia de la posibilidad de secesión no disminuye porque podamos ser soberanos en una república, ni aumenta en las autocracias o en las repúblicas no democráticas. La importancia de la posibilidad de secesión aumenta a mayor tamaño del espacio público y disminuye en la misma relación a su reducción, ya que la privatización no nos impone nada a nivel personal sino sólo la convivencia con un orden social, y esta convivencia no es obligatoria si se nos permite crear un espacio público nuevo con quienes lo deseen organizar.
Teniendo esto en claro demos el segundo paso: todos pactan decidir sobre la vida de los demás, pero ¿decidir qué? No basta con ser ciudadanos si no hay un espacio público que controlar, y ese espacio hay que determinarlo con una pauta general (todos deciden que mediante elecciones se elegirá, sea qué almorzarán todos, sea qué cada uno) o bien que sea variable y arbitrario (todos deciden que para el particular individuo X, todos podrán a su vez decidir qué almorzará, en un caso determinado). Esto significa decidir si vamos a estipular un margen de acción para el poder que mutuamente estemos creando, o si no. En el primer caso tenemos una democracia republicana o, más propiamente, constitucional. En el segundo la democracia es absoluta. Pero, nótese el detalle, en cualquiera de los dos casos su constitución es ilimitada. En conjunto se decide los límites de lo que la democracia decidirá (y más allá de los cuales los individuos podrán elegir directamente para sí mismos), pero esos límites pueden ser libremente reasignados en una nueva elección constitucional (por ejemplo, que se pase de una situación en la que en elecciones se elija qué almuerza cada uno, a una situación la que en elecciones se elija, además, o a cambio, qué corbata usa cada uno). La única forma de que la democracia se autolimite es que el pacto constitucional prive a la misma de capacidad futura de decisión para cambiar esa misma constitución a favor de un futuro aumento de su esfera de poder, en nombre de la protección de derechos individuales. En tal caso, a través de la democracia, se habrán expresado los intereses de la clientela asamblearia del restaurant en tanto conjunto de habitantes y no en tanto conjunto de ciudadanos. No tendría sentido que se prohibieran lo contrario: en tanto ciudadanos sus intereses son de poder y lo que perderían por impedirse perpetuamente reducir su poder sería su posibilidad de decidir a futuro, vía una reducción constitucional del poder, protegerse en tanto individuos de la acción de mayorías eventuales. El soberano elector imaginándose a futuro como parte de una minoría electoral a la que le conviniera un aumento de la esfera pública sería una contradicción en términos, y como parte de una mayoría nadie le impediría a esta misma la ampliación de dicha esfera.
Más allá de esta solución liberal, el autogobierno como soberanía colectiva sobre los ciudadanos en tanto habitantes no deja de ser libremente pactado si existe un pacto constitucional con el cual todos hayan coincidido para otorgarle a la “ley de la mayoría” la potestad sobre sus habitantes en un margen determinado. A mayor intervención pautada de lo público sobre lo privado, mayor exigencia de que exista unanimidad absoluta en una mayor cantidad de cuestiones sobre el contenido constitucional. Y a mayor cantidad de soberanos el poder se vuelve más probablemente inconstitucional. También aquí un margen apolítico de secesión se vuelve necesario, pero este margen tiene como principal característica ser un espacio privado y no público. A menores posibilidades de secesión o emigración se reduce proporcionalmente la condición de que la subordinación a un espacio público regido por una mayoría eventual sea voluntaria para todos los que participaran de la soberanía. Para aumentar esta condición de voluntariedad dentro de nuestra imaginaria asamblea sin aumentar las posibilidades de irse, habrá que necesariamente tomar la postura hayekiana de reducir los espacios de poder público democrático para que este poder pueda ser aprobado por todos y en toda su extensión.
Ya vemos que en cualquiera de estos casos existe una disociación del individuo en ciudadano soberano y habitante gobernado: él mismo es sujeto y objeto del poder que ejerce, pero en el sentido de ida la voluntad se disuelve en la de un conjunto y en el sentido de vuelta la voluntad disuelta se ejerce sobre sí. Si en nuestro imaginario espacio hubiera habido sólo dos personas, cada individuo ejercería un medio de su poder sobre el otro y el otro un medio sobre sí mismo. Pero la otra mitad del poder que se ejerce sobre sí sería el de un individuo sobre el cual estaría ejerciendo la mitad de su poder. Y viceversa aquel controlando la mitad de la vida del otro individuo estaría también siendo sometido a la mitad del control sobre sí mismo. Si llevamos esta división hasta el infinito nos queda una suerte de fusión por la cual cada individuo sería gobernado por algo diferente a las dos partes, o, mejor dicho, por algo que siempre sería en última instancia la mezcla de la voluntad de ambas partes a cambio de ejercer esa mezcla sobre el otro. La libertad perdida no vuelve jamás: a pesar de afectar por igual a la otra parte siempre nos quedamos recibiendo la mitad de nuestra voluntad. Ahora, la realidad es peor que la promesa fallida de Rousseau: no hay forma de que gobernemos la voluntad que nos gobierna. No hay fusión posible. Cada individuo no se transforma totalitariamente en la mezcla de la voluntad de ambos. La libertad, siempre, indefectiblemente, es privada, para bien o para mal. De hecho, los procesos volitivos y racionales son siempre de consciencias individuales, por lo cual no habría forma de que nuestra imaginaria república democrática directa sobreviva si se intenta democráticamente lavar el cerebro a sus electores. En tanto votantes siempre deberían ser habitantes y no ciudadanos. La libertad política no es algo público, sino privado. Utilizando los términos de Constant, la libertad política pertenece, paradójicamente, a la esfera de la “libertad de los modernos” y no a la de la “libertad de los antiguos”.
En nuestro soviético restaurant imaginario podríamos controlar qué color de corbata usará cada individuo para el deleite de nuestros ojos en tanto espectadores colectivos, pero eso nos obligaría a usar las corbatas que no deseamos. Para peor, lo más probable es que el promedio de color resultante nunca resultaría el que fuera de nuestro agrado, a menos que la elección fuera por “regla de la mayoría” o “primer minoría”. Y esto es muy importante: tendríamos poder sobre el contexto social y por ende sobre cómo éste nos afecta. Y, sin embargo, siempre seríamos afectados por el mismo en una forma diferente de la que esperamos, porque el entorno social es anterior a las voluntades que lo quieren afectar, y además no sería fruto de nuestra voluntad particular. Pero tal vez lo más importante es que el proceso de soberanía democrática se daría, a su vez, en un contexto social que no podría a su vez ser controlado democráticamente sin caer en un círculo vicioso.
Sin embargo, entiendo que persista la preocupación por el hecho de que somos mucho más débiles (mucho más sujetos a adaptación) ante ese contexto social que se genera inmediatamente como fruto de la interrelación de los espacios privados de nuestras voluntades individuales sobre sí mismas en tanto habitantes libres, que ante el contexto social reducido que es el mínimo soporte para que podamos decidir soberanamente sobre los espacios públicos que cercan los límites de nuestras condiciones privadas de existencia.
Algo interesante en este ejercicio de imaginación es que estamos ante una democracia directa, no indirecta, y sin embargo vemos que es fácilmente imaginable –inteligible– la idea de una democracia directa sin límites que paute un límite permanente para sí misma. Con éste posibilitaría la generación de un espacio privado aun a costa de no poder luego remodelar los resultados sociales de ese espacio (desigualdades, externalidades, etc.) y cómo afectan nuestras posibilidades en un marco de cooperación interpersonal. No hay diferencia: puede resultar tan necesario a una democracia directa establecer un sistema liberal, como para los votantes de una democracia indirecta. En nuestro restaurant imaginario podríamos reunirnos una primera vez y decidir que cada individuo podrá hacer lo que desee sin ser molestado, lo cual implícitamente será aceptar que nadie quiere ser molestado por otros. Se pautaría una república, una cosa pública delimitada, y además por ser una delimitación que casi no dejaría ningún espacio público colectivo, se transformaría en una república liberal. Descubrir cuál es la verdadera esfera de lo privado está implícito en cuanto se entiende como producto de la no intervención de la cosa pública. También lo está que pueda establecerse la delimitación de lo privado en cada caso concreto sin necesidad de una autoridad pública, mediante el descubrimiento de las demarcaciones que hacen posible las relaciones contractuales.
5. Todo poder ejecutivo es autocrático
Si volvemos a nuestro ejemplo imaginario anterior podremos notar un interesante carácter del ejercicio de poder, y es que no hay posible ejercicio simultáneo del poder y de la vida que es objeto de dicho poder. En otras palabras: no hay chance de, simultáneamente en el tiempo, ser objeto y sujeto de la soberanía de que se es parte. No podemos deliberar para darnos una orden concreta y particular a nosotros mismos y acatarla al mismo tiempo. Sin embargo esto es precisamente lo que requiere un permanente estado de decisión asamblearia de las acciones particulares. Toda relación de poder tiene un contenido concreto, y la relación de poder que aplique un contenido concreto a cada caso particular requiere un sujeto de dominio por una parte y un objeto de dominio por el otro. Si queremos democráticamente elegir en qué mesas cada uno de los comensales se sentará a comer no podremos estar comiendo al mismo tiempo. El poder ejecutivo, salvo que se aplique sobre un individuo particular aislado, no puede ser ejercido por todos los detentadores del poder. Sólo el poder legislativo, que define el contenido general de la relación de poder, puede tener esta característica. De esta forma siempre habrá una minoría administrativa delegada que conduzca la organización. Eso no significa que el contenido de la ley sea abstracto, por el contrario especifica órdenes de contenido concreto, pero una orden que requiera de una relación constante de obediencia requiere un contenido particular variable en el tiempo para cada individuo, y esta orden no podrá ser dictada por los soberanos directamente sino que estará sujeto a la discreción del poder ejecutivo al que se delegue esta tarea. Esto significa que la ejecución constante del mando sólo puede ser autocrática. Todo sistema republicano en el cual sus soberanos elijan legislativamente ampliar la esfera de lo público estará aumentado necesariamente la esfera en la cual las actividades de los individuos se decidan autoritariamente por el poder ejecutivo, y es por esto que el socialismo, en tanto economía colectivista y por ende planificada, es necesariamente, más allá de quien detente la soberanía legislativa, una autocracia ejecutiva absoluta que delega funciones de planificación en múltiples administradores de sector[9]. El totalitarismo es, simplemente, la subordinación del individuo ya no a los mandatos que da la organización social a su vida personal, sino a la organización social en sí misma y el intento de vivir dentro de la misma. La obediencia a un socialismo (democrático o no) puede ser obligatoria o voluntaria (para aclarar la distinción: puede ser obligatoria incluso aunque se pueda ser ciudadano de un socialismo democrático, y voluntaria incluso en un socialismo de soberanía autocrática). Pero, independientemente de estas posibilidades, no todo socialismo es necesariamente totalitario. Incluso puede ser, al menos ceteris paribus, un totalitarismo voluntariamente aceptado (salvo, sobra aclarar, un totalitarismo completo). En cualquier caso lo que hay que destacar es que el grado de totalitarismo existente implica un grado similar de socialismo, pero no a la inversa.
Excurso importante: Un bien colectivo, de existir, es algo diferente y distinto de la mera suma de los bienes particulares. Se vuelve un bien común en cuanto ese bien colectivo es, o bien algo deseable para las partes por sí mismo, o bien requerido –por no poder ser internalizable– para que la persecución de los bienes particulares aislados no produzca, por sus externalidades, un resultado perjudicial para todas o algunas de las partes. Hasta aquí podemos estar de acuerdo con Rousseau sobre la existencia de un interés general. El problema aparece en cuanto se considera que dentro del mismo interés general podemos, ya no conocer cuáles son los intereses particulares que podemos perseguir y a cuales renunciar para salvar el interés general que hace posible la armonización de estos intereses, sino, en cambio, encontrar directamente nuestro verdadero interés particular[10], como si por beneficiar a un interés general nuestro perjuicio particular se convirtiera en un beneficio. He aquí el germen totalitario en Rousseau: se confunde el sacrificio eventual del interés particular a ese interés general que posibilita la realización orgánica de los intereses particulares, con el interés particular en sí mismo. Hay así dos intereses particulares: uno que conocemos pero que perjudica al interés general, y otro que no podemos conocer que es el que beneficia al interés general del que dependemos. Luego, de esa voluntad general ajena que es la única que puede tener ese conocimiento, Rousseau desprende que en sí mismo aquel interés particular que beneficia al general es nuestro interés particular. Así deja de tener sentido, para el rousseauniano, imaginar ese interés particular armonizado a la estructura mayor del interés general: si el interés general es nuestro interés particular podemos incluso morir por él y seguirá siendo nuestro interés a post mortem. Más todavía, no sólo podemos, debemos. Para el ginebrino lo que no tenga representación del interés general o popular carece de derechos, y ciertamente la existencia personal de ningún individuo es “representativa”. En este sentido podemos decir que Rousseau no llevó sus premisas totalistas hasta sus conclusiones necesarias, pero eso no lo hace menos el padre de la criatura. Por el contrario él mejor que nadie llegó a entender la médula metafísica que era el corazón del sueño totalitario.
Cuando Rousseau terminó aceptando el modelo representativo por mandato (jamás el fiduciario que actualmente conocemos) como último recurso para Polonia y Córcega, lo que hizo en realidad fue apelar a un recurso medieval. Pero en el Medioevo sólo se podía representar mediante el sistema de mandatos a intereses sectoriales, no generales, y además desde sus elementos subyacentes: los intereses privados. En el modelo republicano los mandatos más pequeños que podían lograrse eran los provinciales, pero estos eran ya por sí mismos intereses sectoriales respecto de la nación por mucho que cada uno pudiera ser general respecto de la provincia. Sieyés no tuvo más que aprovechar esta contradicción de Rousseau para suplantar los pueblos en asamblea legislativa por la deliberación de un parlamento como única forma de representar los “intereses totales” y generales de la nación como proyecto común de un pueblo. Esta representación fiduciaria de los “intereses totales” sin relación con el resultado de una elección pluralista es todavía hoy la base ideológica de las elites populistas que reniegan de la “partidocracia” poliárquica, en nombre, cínicamente, de la imposibilidad de una representación fiduciaria basada en elecciones libres[11]. Y así como los bolcheviques rusos eran la “vanguardia del proletariado” y podían autoproclamarse la emergencia representativa de la consciencia de la clase proletaria, así también los jacobinos franceses eran la encarnación del “interés nacional” reconciliado con la representación de la “voluntad general”.
6. El despotismo político en las democracias
Tanto la dictadura como el despotismo y la tiranía las catalogaré dentro de una sola categoría que es la de la exclusión política, generalmente violenta, o peor aún, la inclusión política forzosa propia de los totalitarismos modernos. Desgraciadamente hoy asociamos discriminación y violencia políticas con todas las formas de autocracia y aristocracia, pero no con las formas de la oclocracia y la democracia. Pero, paradójicamente, salvo por ciertas formas híbridas de autocracia y aristocracia como es el caso de la dictadura militar y otro tipo de timocracias, la coacción y la coerción políticas son más propias de las oclocracias unificadas por una elite populista-clasista, o bien por democracias demagógicas. El despotismo político puede ser ejercido por la totalidad del estado de opinión de una mayoría socioeconómica (sea que ésta detente realmente por inercia el poder y sea realmente una oclocracia, o que quien realmente gobierne sea la autocracia tiránica que tiende a darle unidad), o bien puede ser ejercido sólo por la mayor parte del estado de opinión de todo un pueblo. En el primer caso tenemos una oclocracia que no se persigue a sí misma, sino al resto de la población. En el segundo caso tenemos una democracia con una mayoría política que persigue a una minoría política. Siendo las mayorías y minorías de opinión fenómenos colectivos que se expresan libremente sólo a través de las consciencias individuales, cualquier discriminación política ejercida dentro de un grupo determinado es una discriminación que se extiende a todos, ya que un cambio de opinión de un miembro de la mayoría ideológicamente despótica a las ideas de la minoría perseguida, convierte a ese individuo automáticamente en miembro de dicha minoría. El carácter de voluntariedad de una idea mayoritaria en una situación de “tiranía de las mayorías” es absolutamente ilusorio. Dentro de una democracia con despotismo de la mayoría eventual, generalmente de estar en una posición u otra depende la situación económica y social de un individuo, con lo cual se generan verdaderas “clases ideológicas” que terminan convirtiendo la democracia en oclocracia y que terminan sincerándose como tales en cuanto aparece una discriminación clasista y se reduce la democracia a dichas clases “naturalmente” partidarias de la posición ideológica despótica. El chavismo es un buen ejemplo. El gran problema de este caso es que la oclocracia ya parte de una presunción del deber de unanimidad ideológica porque nace del despotismo de una mayoría ideológica. No es una situación de oclocracia deliberada en la que se parte de una mayoría social determinada que gobierne y opine con un pluralismo permitido para tal fin, sino que en la polarización social populista[12] es el pensamiento ideológico el que determina la genuina pertenencia a la oclocracia gobernante. Por ejemplo, en la “dictadura del proletariado” marxista esta situación no debería darse. En los socialismos marxistas el proletariado mayoritario (si acaso se da que es realmente mayoritario respecto a la población total), que en términos marxistas es “democrático” (ideológicamente tolerante) para sí y “dictatorial” (ideológicamente intolerante) para las demás clases, es un ejemplo paradigmático: su población total sólo debería perseguir políticamente a las demás clases sociales (salvo tal vez a alguna clase “popular” aliada como el campesinado o eventualmente a la pequeña burguesía como en el caso del maoísmo), pero se da el hecho de que no existe pluralismo político para esta oclocracia ya que cada miembro debe tener consciencia proletaria o ser considerado un traidor o un enemigo de su debida consciencia de clase. Esto genera dentro de la totalidad de la población de la mayoría oclocrática una situación interna de “tiranía de la mayoría”. Todavía peor, esta es la apariencia que se guarda (la “mayoría proletaria” persiguiendo a sus traidores internos), pero el hecho es que la consciencia de clase no gobierna a través de un consenso logrado por la libre expresión de ideas políticas deliberadas en las asambleas, sino que emerge directamente gobernando como partido de clase a través de asambleas dependientes del mismo. El partido es ideológico y en tanto tal es representante de una invariable, en los fines y los medios, consciencia de clase. Esto significa que no hay una mayoría ideológica dentro del proletariado que persigue a sus disidentes, lo cual ya por sí mismo coaccionaría al resto del proletariado, sino que todos los proletarios deben recibir su adecuada formación ideológica de opinión de la institución a través de la cual se materializan los intereses de su debida consciencia de clase (esta es la faceta de adoctrinamiento ideológico que es parte necesaria de un esquema mayor totalitario por el cual toda la clase debe extender su socialismo proletario hacia sus miembros individuales). Por ende la opinión proletaria, en el marxismo, se provee de unidad y contenido desde el partido único totalitario y se vuelve para la oclocracia proletaria una tiranía de la “voluntad general proletaria” (esto por decirlo de alguna forma, ya que el marxismo pretende y promete –de hecho así cierra el manifiesto de 1848– no disociar los intereses generales de clase a los de los individuos de dicha clase).
Volviendo, pues, al inicio: el despotismo político no es un “privilegio” de partidos únicos (hegemónicos ó totalitarios) o de gobiernos militares. El despotismo político depende del hecho mismo de la persecución política sistemática organizada. Una aristocracia puede llegar a ser incluso benigna con los opositores ajenos al círculo del poder, de hecho ¡no los necesita![13] Lo único que requiere es que no puedan acceder al poder. Incluso puede permitir su libre expresión política. Naturalmente las opiniones políticas de quienes estén fuera de una aristocracia o de una autocracia tenderán a ser opiniones demandantes de una participación en el poder, sea oclocrática o democráticamente, incluso hasta abiertamente aristocráticas. Estas demandas pueden ser reformistas o revolucionarias, pero mientras las demandas no se materialicen en actos de fuerza, la autocracia o aristocracia gobernante no necesitará recurrir a la violencia. En cualquier caso no se requiere de la violencia política para ejercer una autocracia, o una aristocracia (como fue el caso del PRI mejicano como partido único de tipo hegemónico), e incluso una oclocracia. Pero, claro está, puede llegar a ser muy favorable si esto fortalece a un poder establecido que sepa puede sobrepasar las reacciones a una persecución política constante y que tema ser sobrepasado por la acción desordenadora y debilitante de una oposición política también constante. La persecución política puede ser, entonces, a las opiniones políticas fuera del círculo del poder que se hagan expresas (cosa común en cualquier dictadura militar transitoria), o cualquier opinión política incluso silenciosa (más propio de regímenes dictatoriales permanentes, totalitarios o no).
Hoy día asociamos dictadura con exclusión política violenta y democracia con inclusión política pacífica. Esto es un grave error. Que la democracia –como cualquiera de las otras dos formas políticas: aristocracia y oclocracia– para seguir siendo voluntaria deba excluir cualquier forma de persecución política interna, no implica que sea una garantía para dicha voluntariedad y que no pueda existir una violencia política democrática con la suficiente movilidad para no cristalizarse y autodestruir el poder democrático.
7. Las condiciones antidemocráticas de la democracia
Como puede fácilmente desprenderse de todo lo anteriormente dicho, la democracia (directa o indirectamente vía una aristocracia elegida democráticamente) tiene sus condiciones de posibilidad en estructuras sociales que no pueden ser democráticas ni tampoco democratizables. Por el contrario, son antidemocráticas. Son sectoriales y no totales, privadas y no públicas, individuales y no colectivas, competitivas y no cooperativas, pluralistas y no monistas. Se requiere de un mercado libre de propuestas que representen conjuntos de ideas, que estas propuestas se puedan organizar en la forma de programas de gobierno, que estas propuestas puedan publicitarse y sean elegidas libremente por cada individuo, que la propaganda pueda ser libremente financiada por quienes tienen interés en dichas propuestas.
No tiene sentido temer al resultado pluralista que esto tiene. No existe un interés general que sea superior o del que emanen los intereses particulares sino que, si existe, el interés general es un interés en el orden social que armoniza intereses particulares diversos y contrapuestos. A su vez las opiniones, tanto sobre los intereses particulares como sobre el interés general, son diversas y falibles. Quienes tomen una decisión y aporten su opinión deben poder elegir libremente entre una pluralidad de opciones propias o ajenas. Esta pluralidad de ideas no divide a una opinión común natural previamente existente con consciencia clara de sus mejores intereses, sino que es resultado de una división que no podía expresarse y que en parte puede reflejar intereses diversos o bien simplemente un disenso sobre intereses comunes. Si la propaganda afectara al individuo contra su voluntad ésta ya podría fabricar sus opiniones y entonces la opinión fabricada sería unánime. Para opinar libremente ya debe existir la posibilidad de poder expresar una opinión diferente. Y es esta completamente personal libertad individual de expresión la que genera la diversidad. La lucha de clases populista necesita convertir a los ciudadanos en sordos al disenso como paradojal condición de opinar “libremente” y enmascara con la unidad del interés general su propio adoctrinamiento único, cerrado y sin competencia posible, muchas veces físicamente compulsivo en un entorno de vulnerabilidad psicológica.
Huntington resume en su ensayo “El sobrio significado de la democracia” las principales definiciones de la condiciones para la democracia representativa fiduciaria que los científicos políticos han heredado de Schumpeter y que hoy preponderan en la Academia:
1) La democracia "está compuesta, al menos, de dos dimensiones: la controversia pública en las elecciones y el derecho a participar" (Robert Dahl, 1971).
2) Las democracias son "los gobiernos cuyos líderes son elegidos en forma periódica, competitiva y por medio de elecciones no excluyentes" (Jeane J. Kirkpatrick, 1981).
3) La democracia se "caracteriza por contar con elecciones competitivas en las cuales la mayor parte de los ciudadanos tiene derecho a participar" (G. Bingham Powell, 1982).
4) Un sistema político "es democrático en la medida en que sus tomadores de decisiones colectivas más influyentes sean elegidos por medio de elecciones periódicas, en las cuales los candidatos compiten libremente por los votos y en las que virtualmente toda la población adulta tiene derecho a voto" (Samuel P. Huntington, 1983).
5) La libertad "exige que las personas tengan efectivamente derecho a cambiar el gobierno por medio de votos políticamente iguales y que puedan organizar y hacer propaganda libremente con el objeto de lograr esos cambios" (Raymond Gastil, 1985).
A cualquiera de estas definiciones se le puede aplicar la misma regla: las condiciones de la democracia procedimental no son democráticamente modificables.
7.a Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia: republicana, democrática y popular
Hay tres formas filosófico-políticas de entender la democracia, a saber: 1) que lo público esté gobernado por el pueblo, 2) que el tamaño de lo que es público sea decidido por el pueblo, 3) que el pueblo se gobierne a sí mismo a través de lo público.
No habría problema con ninguna de las tres si tuviéramos una noción monista y colectivista de pueblo. Si la noción es plural, individualista o corporativista, surgen los problemas, ya que las decisiones mayoritarias o de primera minoría se imponen al resto como opresión.
La definición 1 en tal caso no es problemática: si lo colectivo es grande o chico ya estaría establecido y demarcado constitucionalmente –suponiendo que todos y cada uno pudieran aceptar voluntariamente la constitución–, y mayorías y minorías eventuales de individuos estarían sometidos a la decisión democrática por previa elección de todos –si acaso tal cosa no es posible por derecho a secesión, entonces el espacio de lo público debe reducirse a priori–. El alcance de lo público quedaría prefijado mientras que la forma de ese alcance sería elegida por todos, sea cada cuatro años o todos los días, dependiendo si se trata de una democracia indirecta o una democracia directa.
La definición 2 sí es problemática: la mayoría elige colectivizarse a sí misma en un grado diferente, pero con ella a la minoría que no acordó tal decisión. En tal definición el sentido de una constitución republicana se disuelve. Los ciudadanos deberían acordar ser parte de una constitución por la cual entregarían un cheque en blanco a la mayoría eventual –sobra decir sin saber si serán parte de ella o no– de decidir cuánto espacio de su vida civil y privada se transformará en vida política y sometida a la administración pública. Sucede entonces que, en una democracia representativa, en tanto una mayor porción del individuo se transforma en patrimonio público, el carácter democrático de dicho patrimonio público disminuye, ya que se requiere de los representantes una toma de decisiones mayor que no podría jamás establecerse ni definirse cada cuatro años. La legitimidad democrática se pone así en jaque a sí misma. Una opción es pasar a una diaria democracia directa, cosa imposible en poblaciones numerosas. La otra opción para que se preserve la legitimidad es que se considere que ese espacio colectivo de la acción política dirigida por los funcionarios sea per se democrática. Ahí aparece la organización política popular, el partido único popular, etc., con lo cual nos adelantamos a la definición 3 que está debajo: los funcionarios políticos no serían representativos por haber sido elegidos alguna vez, sino por la estructura de su organización política, que se volvería un canal de la voluntad del pueblo. Esto se lograría con asambleas y soviets menores que comuniquen las bases con la dirigencia, pero esto no puede lograrse si el pueblo es diverso tanto en intereses particulares como diverso en ideas sobre la conciliación de estos mismos, así como en su opinión sobre el carácter de los intereses comunes. Y esto, por ende, sólo sería posible si la organización política popular tiene una idea monista de pueblo. Más fácil se hace todavía racionalizar la democracia popular del partido único si la voluntad se puede identificar con los intereses evidentes de un grupo, sea clase, raza o etnia, ya que la consciencia verdadera de dicho grupo puede obrar indirectamente a través de los funcionarios que “emergerían” del mismo sin necesidad de una deliberación de sus miembros individuales. Pero entonces, si el pueblo ya es algo colectivo y público, si es una entidad política, si no es algo que está fuera sino que es abarcado dentro del movimiento político ¿qué es lo que está afuera? Lo que no es pueblo: la gente. Por un lado sus células individuales a ser gobernadas, y por otro sus enemigos, la otra colectividad (los enemigos del pueblo). Si se entiende por socialdemocracia la definición 2, entonces el paso de 2 a 3 es una tendencia casi general de toda socialdemocracia completa con una población mayormente pobre.
La definición 3 sería la democracia totalitaria propiamente dicha, y la absorción necesaria de la minoría a la mayoría y de la mayoría al todo. Su legitimidad depende de una noción de pueblo como entidad política en el sentido moderno del término: es un organismo único con voluntad única e intereses únicos y autoevidentes (el pueblo chavista, el pueblo bolivariano, el pueblo islamista, el pueblo socialista, etc.). La total subordinación del individuo al Estado sería exigencia de tal democracia si se la supone plena y real. Podría ser que todos los individuos hasta el último estuvieran de acuerdo políticamente en someterse a tal subordinación, pero eso no los haría individualmente libres. Ahora bien, la pregunta regresa ¿no depende la generación de una espontánea y propia voluntad política de la libertad individual y la autonomía privada? En realidad sí y por eso se resucita a Rousseau quien ya tenía coherentemente preparada su noción de voluntad general, que no tiene nada que ver con la voluntad mayoritaria, aunque pudiera –o no– emerger a través de ella. La voluntad de la totalidad no puede tener origen individual sin que el individuo la descubra escondida dentro de sí mismo, pero más allá de sí mismo. No es propiamente su voluntad sino la emergencia a través de la manifestación individual (el hombre de carne y hueso) de la voluntad de un todo que no tiene relación con sus partes salvo como estructura autónoma y superior a las mismas (como hemos visto, finalmente en contradicción con estas).
Prestemos atención y veremos que la definición 1 es la de la democracia republicana, que no es lo mismo que democracia liberal, pero que puede y tiende a ser coincidente. La 2 es la de la democracia social, como la entienden la mayoría de los autores socialdemócratas hoy, aunque no la mayoría de sus políticos. La 3 es la de la democracia popular, como la entienden casi todos los totalitarios de una forma u otra, marxistas o fascistas.
Hugo Chávez se balancea en el camino de la situación 2 a la situación 3. Venezuela tiene una democracia con fraude y persecución a la oposición. Pero más allá de estas ilegitimidades respecto de la democracia y sus prerrequisitos procedimentales, lo que el actual presidente venezolano tiene –y esto lo reconoce abiertamente– es una república constitucional sólo para la mitad de la población, que utiliza los medios representativos de la democracia indirecta poliárquica para luego cercenarlos y apuntalar en el Estado un movimiento totalitario: totalitarismo que el día de mañana se volvería completo y de un partido único (que hoy mismo se promueve en términos rousseaunianos y proto-marxistas), un partido que se arroga ya mismo ser la emanación directa de una democracia participativa pero monista, sencilla de realizar porque sería de un pueblo único con pensamiento único (bolivarianismo primero, luego chavismo a secas). El derecho político a las elecciones libres es despreciado por el mismo poder electo salvo si sirve para apuntalar a la democracia que pasaría a través del partido del propio Chávez, o sea que, además de la violación del principio de igualdad ante la ley y de iguales derechos civiles, prerrequisitos para la democracia en términos republicanos clásicos, sería una pseudodemocracia en el sentido liberal-político del término, donde los derechos políticos de quienes se opongan al partido gobernante son atacados (el pueblo chavista versus el anti-pueblo no-chavista).
7.b La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista
El populismo, a la vez colectivista y clasista, presume que sólo son autocracias aquellas que protegen a las empresas privadas (y que sólo éstas tendrían intereses privados). El pueblo no-empresario siempre elegiría estatizarlas. La “libertad” pasa por ser parte democrática de la socialización estatal, y si no es democrático el Estado que socializa, igual es deseable. Esta postura está muy de moda entre la izquierda norteamericana con su rara fusión entre la interpretación socialista de cualquier estatismo y la concepción intervencionista del “modern american liberalism” rawlsiano o pseudo-rawlsiano.
La retórica de documentales como The Corporation se limita a lo que es ya tradicional en el populismo vulgar: la dicotomía Empresarios vs. Pueblo. Una vez estatizadas las empresas no habría amenaza a las libertades individuales porque la libertad de quienes no son capitalistas-empresarios no pasaría por el respeto a la libertad negativa a su propiedad privada (inexistente por culpa de los capitalistas) sino por la realización política de la libertad positiva a la propiedad privada ajena de aquellos empresarios. Es un remix de la vieja dicotomía entre las dos participaciones democráticas automáticas de clase: dictadura del proletariado contra dictadura de la burguesía (si una es políticamente libre la otra debe no serlo), pero en este caso pasada de los términos políticos y colectivos a términos económicos e interindividuales, con lo cual el estatismo se vuelve, a diferencia del marxismo, un ideal perenne. Si el empresario es libre de manejar su empresa y disponer de su dinero como quiera, el obrero no sería libre de disponer de su trabajo y su dinero, y viceversa. Y esto, sin una clara demarcación posible entre ambas libertades contradictorias e interdependientes, implica que la libertad de una parte requiere la esclavitud de la otra, no simplemente su limitación. En pocas palabras: o el Estado regula a las diferentes empresas privadas o el Estado regula a la colectividad del Pueblo (presumiendo la unidad de intereses de clase entre obreros asalariados y su catalogación orgánica de “pueblo”). En el primer caso la regulación pasa por la dirección y planificación estatal sobre las empresas para impedir que estas puedan decidir más libremente, ya que la naturaleza de su libertad sería la explotación. En el segundo caso la “regulación” y la “planificación” estatal pasaría por la represión a los sindicatos obreros y grupos de izquierda para impedir que estos puedan decidir más libremente. ¿Decidir más libremente qué? Pues qué hacer con las empresas que no son suyas, o sea: sacarles su control por la fuerza, ergo regularlas.
Obviamente el punto clave está en que la regulación implica represión (coercitiva) pero la represión (coactiva por lo general) no implica regulación (permanentemente coercitiva). Para poder medianamente seguir el razonamiento a los populistas de izquierda, la empresa privada debería previamente forzar, controlar y regular la vida de los demás como para que se pueda describir como “regulación estatal” el hecho de imponer a los sindicatos obreros –o a quien fuera– el respeto por la ley que incluye la propiedad privada de las empresas. Pero para esto la condición sería que los obreros no podrían resistir ser parte del trabajo asalariado por causas no económicas –sería trabajo forzado; no habría mercado de trabajo– y sólo les quedaría la posibilidad de apropiarse de la empresa para liberarse de aquella. Pero, si es así, el inicio de la fuerza ya lo habría hecho la empresa y no el Estado; luego sería imposible cualquier intento de expropiación sindicalista si la vida del obrero estuviera regulada por la empresa. Dar por cierto tal hecho significaría que la aceptación de la cadena de mando de la organización interna de una empresa no sería parte de un contrato voluntariamente aceptado cuyos límites estarían definidos y de cuyo servicio dependería la dirección interna de su burocracia (servicio que se mantendría a cambio de una remuneración salarial y en tanto esta exista) sino que se extendería al manejo del asalariado sobre su propio dinero, y hasta sobre el uso del mismo. Su dependencia social para con la completa libertad de la empresa privada sería orgánica y reduciría su propia vida privada a cero. Esta versión renovada de la teoría de la explotación ya no tiene basamento económico sino filosófico-político, y transfiere la culpa de la propiedad del capital a la actividad empresarial y/o a la gerencial.
A esto cabe agregar que, suponiendo que tal cosa sucediera, la apropiación obrera del capital no implicaría liberación alguna: no sería la abolición de una forma de explotación, sino la regulación estatal obrero-democrática de una esclavitud insoluble. El trabajador sería coaccionado y explotado por su propia clase, organizada colectivamente a través de un Estado del cual recibiría los beneficios de dicha explotación y la participación democrática en el control de su libertad individual perdida, ya que es la empresa la que llevaría una existencia contradictoria con la del resto de los agentes sociales, y no el empresario el que por sí mismo crearía dicha contradicción.
Hoy ya ha caído el velo democrático del despotismo político con fines anticapitalistas; se ha sincerado que el fin de la acción política populista es el socialismo y que el socialismo, a los ojos de este activismo, es cualquier actividad intervencionista o estatista, incluso cuando es ejercida por gobiernos militares (se llega a hablar de “socialismo militar”) y hasta cuando estos gobiernos son de derecha, ya que según sus representantes más eminentes, estas socializaciones serían concesiones hechas a una opinión pública estatista; estatismo al que se atribuye, para colmo, el éxito económico por crecimiento en condiciones inflacionarias de aumentos insostenibles y mal asignados de un producto bruto interno con un futuro inevitablemente recesivo.
En resumen: una vinculación orgánica de suma cero en las relaciones entre los individuos de una clase social y otra clase social (relación en la que el ámbito privado de unos se reduciría por la ampliación del ámbito privado de otros); vinculación por la cual un espacio de propiedad (de libertad) iría en contra del de otro. Éste es el único dato que si damos por cierto acerca de un sistema económico, implica que la sola protección de la propiedad privada de una clase social conlleva una (socialmente determinada) privación semejante de propiedad privada para la clase social con intereses en contradicción con aquella. Esta determinación social haría que la protección de la propiedad privada socialmente más débil sencillamente no bastara para que la protección de la propiedad privada más fuerte no le redujera a aquella sus límites. Sin embargo, si este no es el caso, entonces la dominación de una clase social por otra requeriría necesariamente la intervención del poder público sobre la propiedad privada de la clase dominada.
Si adoptamos la primera hipótesis y además suponemos una soberanía legislativa de facto de la clase social opresora, entonces la posibilidad para la clase social oprimida de liberarse dependería de abolir esa legislación. Si la clase socialmente opresora fuera una aristocracia minoritaria, bastaría con la democracia para que la clase oprimida pudiera abrogar dicha ley. Si la clase socialmente opresora fuera una oclocracia mayoritaria, la clase oprimida necesitaría una aristocracia: en la democracia seguiría casi seguramente preponderando aquella. (Véase que en ningún momento presupongo que la clase mayoritaria esté económicamente por debajo de la minoritaria, ya que si la mayoritaria fuera socialmente opresiva alcanzaría tarde o temprano una prosperidad económica mayor que la minoritaria, a menos que la utilidad social de esta última fuera muy importante: la gallina de los huevos de oro de dicha sociedad).
Si adoptamos la segunda hipótesis, en cambio, sucede que no tiene ninguna importancia cual de las dos clases pudiera tener la soberanía política, o bien cuál de las dos preponderara en una democracia, ya que sus formas privadas de adquisición no serían mutuamente contradictorias. Sólo habría opresión o explotación si existiera expropiación política de la propiedad privada sobre las funciones socioeconómicas que forman una clase, en función del beneficio económico de la propiedad privada sobre las funciones socioeconómicas que forman la otra clase (lo cual además implicaría, a diferencia de la explotación endógena de la primera hipótesis, una desorganización exógena del desenvolvimiento natural del sistema económico). Solamente de existir esta explotación por transferencia de ingresos mediante una socialización económica clasista, sería relevante quien ejerciera la soberanía. De no existir usurpación pública de ninguna de las dos propiedades privadas socialmente diferenciadas, no importa, en términos de dominación, quién detente de facto el poder legislativo, salvo como riesgo potencial. En cuanto al espacio público se refiere, ya es en sí mismo una expropiación. Si éste no varía en tamaño, el beneficio que se haga de su uso es lo único que puede variar si cambian las manos que ejercen la soberanía, pero este beneficio será meramente material y no hará más libres a los beneficiados ni menos libres a los perjudicados, cosa que sucederá si aumenta la esfera de intervención del Estado.
Nuestro modelo de democracia representativa es, como vimos, una aristocracia democráticamente electa. Solemos imaginar que ésta es más vulnerable a este tipo de influencias por parte de sectores sociales que una democracia directa, pero esto no es realmente cierto, y menos respecto de una influencia oclocrática.
7.c La aporía de un poder público capitalista
Cuatro argumentos contradictorios entre sí se han utilizado para condenar a aquellas democracias representativas que no atacan al capitalismo. Ninguno de los cuatro es marxista.
El primero nos dice que el empresariado y los capitalistas como clase organizada ejercen el poder soberano como cualquier otra aristocracia. Partiendo de este supuesto (que más allá de las apariencias no implica per se opresión alguna) se nos explica, acto seguido, que el intervencionismo y la expropiación estatista, que en economía sólo tiene sentido de ejercerse en perjuicio de las grandes empresas y sus capitales, es una decisión política consciente y deliberada para atenuar un libre mercado perjudicial para la clase obrera, sacrificando así sus ganancias en pos del apaciguamiento social que implica un leve mejoramiento de las condiciones de vida generales.
Este primer argumento adolece de una larga lista de inconvenientes: para empezar no se explica cómo es posible que una clase social lo suficientemente organizada como para controlar al Estado –¡mientras éste la interviene y expropia!– no es capaz de hacer estas concesiones estableciendo por sí misma precios y salarios diferentes a los eficientes establecidos por el mercado (si se aduce que el interés de lucro en competir por los mercados rompe las lealtades necesarias de cualquier organización de clase con miras a la conservación del sistema, entonces se está aceptando que los capitalistas no forman ni siquiera una clase). Por otra parte ¿qué mercado? Si se autorregularan mediante el Estado, los empresarios no necesitarían someterse al mercado en ningún caso, o mejor todavía: todo el “mercado” mismo sería algo controlado y pautado por la clase social organizada (lo cual implicaría el contrasentido de un socialismo capitalista[14]), y en tal caso no habría que recurrir al Estado para hacer el trabajo de Robin Hood. Si incluso tal tarea fuera parte de un gran simulacro para reconciliar al proletariado oprimido con el Estado burgués, entonces debería verse reducido el poder cartelizado de los sindicatos obreros en vez de aumentado. Pero resulta que sucede todo lo contrario. ¿Acaso incluso hasta la coacción extraeconómica de los sindicatos es un simulacro? Si es así las masas obreras estarían psicológicamente bajo control y no habría presión conflictiva que aliviar y ante la cual ceder. De hecho, si existe, esa presión sindical es ya un acto de poder y la regulación de la actividad empresaria no sería una concesión para evitar una crisis futura sino resultado de ese mismo poder. Quienes entonces acaso estarían concediendo algo no serían los grupos empresarios sino las organizaciones sindicales, y lo que estas deliberadamente concederían sería no lanzar masas a la calle para tomarles las empresas o hacer una revolución, a cambio de expropiaciones estatistas. En tal caso el intervencionismo y el redistribucionismo estatal no sería obra de una aristocracia capitalista sino de una oclocracia proletaria (o más probablemente una aristocracia sindical). No sería la clase empresaria la que haría concesiones políticas para impedir la creación sindical de un poder revolucionario en función de seguir parasitando a los asalariados mediante el libre mercado, sino que sería el poder sindical de la clase asalariada el que concedería no hacer una revolución social para seguir parasitando a los empresarios mediante el Estado.
Este primer argumento ya casi no se utiliza. Intentó sostener durante mucho tiempo la idea de una dominación capitalista en una época de economía regulada y estatizada (en la línea de Keynes y Samuelson) explicando las políticas intervencionistas como un intento de evitar demandas socialistas revolucionarias por parte de una población proletaria.
El segundo argumento, en cambio, aplica a los casos de una economía mayormente desregulada y privatizada (en la línea de Hayek y Friedman) el razonamiento anterior puesto de cabeza: utiliza a los programas económicos liberales como prueba para demostrar la existencia de una dominación capitalista contra las supuestas demandas socializantes reformistas por parte de aquel mismo proletariado.
El segundo nos dice que el empresariado y los capitalistas como clase organizada no ejercen el poder soberano más que como un importante grupo de presión. El fin de esta presión sería la de acorralar a la clase política para que no se vuelva representativa de su electorado: un pueblo marginado del capitalismo que se considera siempre deseoso de imponer un Estado redistributivo como el verdadero camino de su bienestar. La idea sería que el Estado sólo puede independizarse de esta alta burguesía mediante regulaciones e intervenciones en el mercado. El argumento, como se puede notar, es circular: el interés en independizar a las burocracias políticas tiene simultáneamente como fin regular e intervenir a las empresas privadas. Véase: “que las empresas no sean libres en el mercado para que no puedan comprar a la democracia, y que no puedan comprar a la democracia para que no sean libres”. A esto se reduce su apología. Nadie osa preguntar qué tiene de malo una libertad que depende de no regular a nadie, y un poder que sólo intenta asegurarse esa libertad. Suele ser la clásica y errónea racionalización de la centroizquierda (tanto socialdemócrata como socialfascista) cuando está en el poder –nunca fuera–, y funciona como una legitimación automática en tono democratista de los modelos económicos basados en la obra pública, los planes sociales, la planificación centralizada y el “corporativismo” de Estado[15].
Que la motivación de izquierda no preste a confusión. Ninguno de los dos argumentos mencionados es marxista: son mera y simplemente estatistas.
Un tercer argumento, en cierta forma una modificación del primero, nos dice que el libre mercado se ha vuelto parcialmente perjudicial para el capitalismo, o, mejor dicho, que como el empresariado es intrínsecamente perjudicial para el resto de la población, los beneficios “ilimitados” que implicarían la liberación de los mercados llevarían a la destrucción por pauperización de sus esclavos asalariados. La clase dominante (la “elite” en la mala terminología de un Chomsky, heredada de la sociología populista de Wright Mills) decide, por tanto, autolimitarse, cosa que, aparentemente, no puede hacer sola, y deja en manos de las burocracias del Estado la tarea de velar por su seguridad… regulando y expropiando a sus empresas. Prácticamente todo lo malo que se puede decir de este tercer argumento está contenido en la anterior crítica del primero.
Un cuarto argumento, más refinado –y a mi juicio ya algo más interesante–, es aquel que nos plantea la existencia de un problema inherente al mercado libre respecto de la protección de la propiedad privada. El dilema sería más o menos el siguiente: el libre mercado funciona adecuadamente y tiende a asignar los recursos en forma eficiente para los fines de consumo o de la producción (fines que se requieren mutuamente). El sistema capitalista como un todo es un orden de propiedad privada y libre mercado[16] y por ende el mejor interés de cada empresario a largo plazo es la no intervención de este mercado que premiará adecuadamente la eficiencia social en la cual invierte todos sus esfuerzos y recursos por lograr. En tanto propietario y consumidor, al empresario le sigue conviniendo materialmente el sistema de mercado incluso si fracasa, ya que sabe que si todas las empresas se subsidiaran de la misma forma, su beneficio sería el mismo que el de quien intentara hacer un negocio permitido en la ex Unión Soviética: nulo. Pero resultaría ser que los agentes del mercado no cesan de aprovechar y ayudar a ampliar el intervencionismo del Estado compitiendo no por el voto del consumidor sino por privilegios dirigidos contra otras empresas, y la explicación está en que los beneficios de recibir privilegios gubernamentales para sus negocios serían mayores a corto plazo que los de intentar hacer una empresa exitosa. Olvidando el problema de las externalidades, el argumento supone que si los competidores se dieran cuenta de que ganan menos, estos actuarían de diferente forma, y si estos actuaran de diferente forma, el Estado sería cada vez más chico y cada vez menos interventor. Al fin y al cabo, como me discutía un amigo: –¿Quién financia los partidos políticos? ¿Quién paga las coimas? La “consciencia capitalista” es mucho más utópica que la socialista, porque lo único que la competencia estimula en casos de “vida o muerte” (y la economía lo es) es el sálvese quien pueda. “La rebelión de Atlas” no llegará nunca.– Pero lo cierto es que la consciencia capitalista no tiene nada de utópica: es un hecho, más allá de que los espacios de mercado hagan imposible su materialización política[17]. Irónicamente la promoción de la descolectivización descansa en la acción colectiva. Las diferentes revoluciones y contrarrevoluciones liberales que se han dado en el siglo XX han dependido principalmente del financiamiento de empresas a fundaciones liberales para que lograran convencer y cambiar el consenso cultural; que políticos nuevos tuvieran margen para reducir el Estado y aplicar en mayor forma un sistema de reglas de juego anónimas y de mercado. Y es muy probable que esas mismas empresas al mismo tiempo hicieran lobby en el Gran Estado para pedir regulaciones a su favor mientras la transformación no se llevara a cabo en su área. Es un caso de tragedia de los comunes. Yo puedo estar a favor de alambrar los campos y saber que eso conviene a todos, pero mientras los demás no se den cuenta de que cazar al ganado sin propiedad sobre la tierra lleva a la extinción, yo voy a tener que hacer lo mismo. Por otra parte la derrota en la competencia de los mercados no es cuestión de “vida o muerte”; no suele significar la exclusión permanente sino una ubicación menor o diferente en los mismos. Con mucho, todo lo oscuro que se pueda achacar al espíritu competitivo tiene un sustrato biológico. El mercado sólo absorbe la agresión y la sublima en beneficio del consumidor, a pesar de que en el proceso –y esto es una gran desgracia– no deje espacio a las comunidades y cuerpos intermedios.
Las reguladas siempre son las empresas: el éxito genuino no requiere regulaciones, pero los demás sí pueden requerir que sea objeto de regulación. Se ponen precios máximos, no mínimos. Se ponen salarios mínimos, no máximos. Si los empresarios y capitalistas controlaran conjuntamente al Estado y desde éste la economía (para obtener un beneficio sin duda menor pero sin costo) el mercado desaparecería. Una regulación total de las empresas por parte de todas las empresas disuelve cualquier necesidad empresaria de encontrar desequilibrios no descubiertos o recursos sin aprovechar, y cualquier necesidad capitalista de conseguir consumidores para los bienes producidos. Para los empresarios y capitalistas un dominio eminente de clase sobre el poder político, ejercido con el fin de planificar desde éste el sistema económico que los crea y sustenta sobre la base del interés privado, implica la reconstrucción consciente de sus condiciones materiales de existencia, esto es, la desaparición de éstos en tanto clase[18].
La mayoría de las medidas de intervención estatal se ejecutan en contra y no a favor de intereses económicos “concentrados”, y a favor de otros grupos de presión: sindicatos, burocracias estatales, empleados públicos, lobbies generalizados de sectores con influencia política dispersa (el agro, las pymes, etc.). Y esos intereses tampoco se benefician de las regulaciones en conjunto, pero dado ese perjuicio conjunto es inevitable que se beneficien si logran sacar la tajada más grande. Para que el sistema capitalista colapse se requiere que todas las empresas sean premiadas independientemente de su fracaso en el mercado, pero los recursos para subsidiar empresas inútiles tienen que salir de empresas útiles. Si estas no existen no hay subsidio posible y la reducción del intercambio a la subsistencia se hace inevitable.
Una variante en negativo de este último argumento predica que el libre mercado sigue siendo beneficioso para cada empresa en particular pero no para el capitalismo como sistema, al que a la larga perjudicaría y del cual estas dependen. Se toma el camino de vuelta a la tesis marxista originaria, pero perpetuando la contradicción de pensar un dominio de clase para un grupo de empresarios capitalistas que no se pueden constituir en clase ni siquiera para evitar vender la soga con la que los van a ahorcar. Vistos como generadores sistémicos de las crisis económicas que los priva de consumidores, resultaría que tampoco pueden evitar ahorcarse a sí mismos. La gran fragilidad de este argumento es que se convierte en una justificación nada marxista de la existencia del Estado como burocracia vigilante contra el delito, garante de hacer cumplir a los soberanos lo pactado: una violencia política que toda clase necesitaría ejercer sobre sí para no caer en una situación de tragedia de los comunes. Si, acaso, se lleva esto al límite de decir que no se trata de un fenómeno de tragedia de los comunes, sino que los empresarios en su mayoría no desean pactar una autolimitación por parte del Estado, lo que se hace es poner al político en autócrata protector autónomo y bonapartista del orden social vigente contra la voluntad de sus beneficiarios, o sea: paternalismo autoritario puro y simple.
La economía no es una cuestión de poder: el dinero no da poder en sí mismo. El poder lo tiene el Estado, el monopolio organizado, y socialmente obedecido, de la violencia. Cuando los agentes del Estado no tienen poder para apropiarse de recursos pero sí para desviarlos o controlarlos, entonces a cambio de un soborno le hacen un favor a un sector u otro. Una vez que una gran porción de esa redistribución permanente es ejercida contra el mercado, las ganancias dependen de cuanto lobby se haga (sea con dinero o con presión social). El lobby se hace algo abierto –¡y hasta comprensible!– cuando las pujas de poder delimitan los intereses. Pero lo ideal es que la eficiencia se mida libremente en el mercado. Todas las asignaciones de recursos por el Estado van a ser ineficientes (incluso cuando se hicieran de la misma forma que en el mercado, ya que como contrapartida no se aporta nada: o se aporta a las burocracias que no aportaron nada).
Con propiedad se puede acceder al poder, pero ese poder será útil si se ejerce sobre otra propiedad. Y ese margen de acción, ese cambio expansivo en la naturaleza del poder no es algo que sea inherente a la fuerza de la propiedad sino al sustento original de todo poder luego de la fuerza, a la popularidad[19]. La popularidad de ideas que tienden a prevalecer hasta que la propiedad privada no se ha democratizado (véase democracia nuevamente en los términos de Tocqueville), es la que, si alcanza a democratizar el poder público antes de que aquella “democratización” de la propiedad se haya efectuado, termina imposibilitándola para siempre, retroalimentándose positivamente como populismo. A la larga, ambas formas de democratización se hacen imposibles, sea por demagogia asistencialista o directamente mediante la instauración de alguna de las posibles variantes de cesarismo plebiscitario.
Conclusión
Hemos pasado por un análisis comprensivo de aspectos cruciales de los problemas inherentes a cualquier democracia razonable. La conclusión final expeditiva pero profunda a la que creo podemos llegar es la siguiente: la propiedad como formación natural de la decisión política de un margen social apolítico y como espacio de resistencia al poder hunde sus raíces en los orígenes medievales de Europa, y agrega a la idea clásica de libertad –como participación en un poder público en función de adaptar la sociedad a la voluntad– la idea “moderna” de libertad –como resistencia a un poder público en función de liberar a la sociedad de la voluntad–.
Podemos ver esta última idea de libertad en términos más cercanos a los bienintencionados estereotipos del romanticismo como la resistencia de la voluntad personal a la vida pública. Debemos también tener en cuenta que la antigüedad no ignoraba cierta noción de la existencia de la “libertad individual” –una esfera “de interés personal”– pero la confundía oscuramente con una acción política “civil” que suponía un opuesto amigable en vez de adversativo.
El feudalismo occidental no hace más que ocupar el vacío de poder que a comienzos de la Baja Edad Media el reinado no puede suplir para la seguridad de las aldeas campesinas, y el medio es una generación privada de defensa y con esta una segmentación plural del poder imposible de unificar por los reinos sin su auspicio[20]. Fuera de los contratos manoriales que constituyen la comunión feudal-rural[21], la esencia de los pocos mercados que subsisten o florecen sigue siendo la tradicional (como lo expondría Menger contra Schmoller, ésta es una y la misma: el intercambio en abstracto es parte de su definición). Los burgueses artesanos, a pesar de la organización gremial corporativista de las relaciones económicas, operan por criterios de lucro personal y su propiedad es privada y personalizada (esto no dejaría de ser históricamente cierto incluso si se aceptara la tesis que afirma la poca importancia de los mercados dentro de las economías cerradas o de subsistencia: los mercados que bien observaba Aristóteles[22] como actividades periféricas, seguían siendo mercados y, por tanto, operaban con una naturaleza propia a la producción para el intercambio regulada por el precio).
Las burguesías continúan una particular mecánica social, centrada en el interés por la riqueza, que no varía en esencia desde la Antigüedad. Pero, a diferencia de ésta, en la Alta Edad Media la soberanía de las ciudades-Estado se complementa y amplía dentro de un espacio mayor de naturaleza privada. La propiedad feudal no es más que la extensión y cesión de un poder mayor intrínsecamente privado que es parte de las monarquías tradicionales y cuyo origen –“primus inter pares”– es también feudal: la propiedad es delegada y hereditaria; aunque su fundamento de legitimidad sea teocrático y sujete al propietario sin que éste pueda enajenarla, sigue siendo privada: la titularidad, como en casi toda propiedad medieval, no se asigna a nombres sino a apellidos.
Aunque pocas veces existente en estado químicamente puro, la propiedad burguesa fue una forma mucho más antigua de administración privada de bienes con titularidad personal[23] (cuyo actual contenido por su objeto es la propiedad capitalista), forma que luego se extendería a casi todos los ámbitos[24]. Todos, salvo a aquellos que destruyó pero no intentó reemplazar y que delegó en las burocracias que darían espacio al surgimiento de esas naciones artificiales que son los actuales “Estados-nación”, primero impulsadas bajo la forma a la vez fragmentaria y homogénea de las monarquías absolutas[25], y luego bajo la forma republicana, tanto en su versión liberal-constitucional como en la democrático-revolucionaria, versiones que luego se complementarían transformándose en una que es la que perduró hasta nuestros días, y que irá desapareciendo con la extinción de la estructura que les da vida: los mismos Estados-nación.
La res publica ya no se parece a la antigua. La novedad implícita en el surgimiento de los Estados-nación es que el espacio de la sociedad civil no se confunde con el de la sociedad política. Pero la otra novedad es que la sociedad política puede intervenir en todos los aspectos de la sociedad civil, con lo cual los antiguos problemas del republicanismo clásico pasaron a ser de importancia crucial: la autocracia, la aristocracia, la oclocracia, la democracia.
La racionalización del mundo trajo con su elección de la solución democrática, simultáneamente la necesidad de proteger la sociedad civil mediante la solución liberal. Esto generó otros muchos problemas que la ilustración ni siquiera imaginó que iba a provocar. Con un mismo movimiento liberó dos fuerzas contrapuestas: una fue el capitalismo que dormitaba en el seno de la propiedad burguesa y al que ayudó a despertar el renacimiento de nuestras raíces grecolatinas a través de la investigación científica, tan propias de una modernidad cuya autoría es casi únicamente occidental[26]; la otra fue el socialismo que encontró su posibilidad de existencia en dos elementos: una nueva clase con intereses en la organización burocrática ya capaz de transformar en carne de cañón a la población, y un ideario igualitario colectivista que debía compensar el vacío de comunidad de la sociedad individualista.
La sociedad política que había sido ocupada por la democracia representativa fiduciaria y limitada para proteger de aquella a la sociedad civil, pasó a verse como una esperanza por masas proletarias que no llegaban a aburguesarse a tiempo y que se sentían traicionadas por elites políticas, aristocráticas de hecho, frente a una sociedad civil que se uniformaba horizontalmente y se polarizaba verticalmente. Este deseo de intervenir la sociedad civil con las armas de la sociedad política convirtió a las nuevas masas apresuradas en víctimas de un problema que había enfrentado a parte del pensamiento político clásico y que en la antigüedad se había encarnado sólo una vez en una curiosidad histórica: Esparta. Pronto esta extraña reliquia política se transformaría en un solo siglo en dos imperios con una diabólica capacidad de industrializar la manipulación y eliminación de decenas de millones de personas. Las agitadas masas de la sociedad industrial habían descubierto el totalitarismo, esto es: la absorción de la sociedad civil por la sociedad política[27]. Sólo unas décadas después, sin embargo, todo acabó.
Luego de cuatro mil años de historia el mundo pareció ponerse en pausa: los totalitarismos se fosilizaron, las masas se aburguesaron[28], se llegó a un “fin de la historia” en el que las clases políticas intentan agudizar los conflictos entre clases sociales como una triste forma de autopreservar su existencia frente a la erosión. Sin embargo, la democracia sigue siendo una incógnita.
Ya nadie niega que la propiedad es el espacio privado de realización segura de la libertad dentro de una sociedad, pero no parece estar tan claro si el poder es el espacio público en el que puede decidirse los límites de ese espacio. ¿Es el Estado democrático de interés necesario para controlar las condiciones sociales de existencia de la propiedad? Esa es la pregunta debajo de todas las discusiones sobre la democracia. Este ensayo es en cierta manera una respuesta y así también una propuesta: buscar una solución evolutiva para modificar el contexto institucional de la propiedad sin recurrir al poder. En última instancia implica unir la sociedad global, que parece escapar de los fines propiamente humanos, con el eterno anhelo humano de comunidad y la teleología trascendente que resulta ser su prerrequisito.
Creo que es desde este horizonte conceptual que debemos rescatar aquel aspecto cultural que anidó en los orígenes de la república y por el cual pudo la democracia considerarse un fin, sin por ello pagar como medio el precio de tomar la cicuta que significó el sacrificio de la libertad.
[1] Cfr., Alexander Hamilton, James Madison y John Jay, El federalista, México: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 37.
[5] Cfr., Friedrich Hayek, Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas, Argentina: Eudeba, 1981, pp. 64-67.
[6] Otros autores acordes con una línea miseana plantean, en un tono más sociológico, que el concepto de democracia debe integrarse al todo del cual forma parte como sistema social y económico, y que tomando al socialismo y al capitalismo como dos extremos polares nos encontramos con dos unidades orgánicas contrapuestas con sus propias formas políticas y sociales, esto es, con sus formas de democracia, sus formas de libertad, etc., que se cierran funcionalmente sobre sí: la democracia capitalista en el espacio público del Estado funcionaría en su forma cabal como un sistema de partidos en competencia por un mercado de votantes donde cada persona tiene derecho a un voto pero en el cual ese derecho de influenciar al otro es previamente restringido por la constitución para hacerlo posible como derecho inalienable por lo cual no genera posibilidades de expropiaciones igualitarias, y la democracia capitalista en el espacio privado de la sociedad civil funcionaría en su forma cabal como un sistema de empresas en competencia por un mercado de consumidores donde la cantidad de “votos” son proporcionales a la utilidad social pero a la vez estos votos desiguales afectan sólo a cada votante por separado. Véase entonces que, en el caso del capitalismo, la “democracia económica” no funcionaría como democratización político-colectiva de la economía, sino como una versión económica y civil de la democracia, esto es, una forma totalmente diferente de la democracia que conocemos usualmente en términos políticos como poder sobre los otros en función del dominio coercitivo del contexto social. En este caso hablaríamos de democracia como dominio de los individuos que integran el pueblo sobre sus recursos privados, de los cuales dependen los agentes de la producción económica: la “democracia del mercado” o “democracia de los consumidores”, no política, económica; no colectiva, individual; etc. Insisto, se puede, entonces, hablar de “democracia”, pero en un sentido totalmente ajeno al de la naturaleza del poder político; en un sentido “económico”, más propio de la “sociedad civil”. Etimológicamente no sería adecuado, ya que “democracia” en tal caso ya no sería “poder del pueblo” sino algo más parecido a “participación del pueblo”, pero en cualquier caso ésta sería una objeción que habría que aplicar también al uso, hoy por hoy muy frecuente, del término “democracia” para referirse al acceso generalizado a un bien o servicio (“democratización de la salud”, etc.). Haciendo esta salvedad podría aceptar el comentario de Mises sobre la democracia económica en el capitalismo.
[7] Véase al respecto mi artículo “Demócratas contra la economía” en el que postulo una breve refutación a las bases filosófico-políticas de la socialdemocracia y su casi necesaria implícita complicidad con los socialismos totalitarios de base filosófico-política (no tan) paradójicamente opuesta a la de la propia socialdemocracia.
[8] Cfr., Kenneth Minogue, La teoría pura de la ideología, Argentina: Grupo Editor Latinoamericano, 1988, p. 342.
[10] Cfr., Isaiah Berlin, La traición de la libertad, México: Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 70-75. Véase también mi reflexión en un artículo previo sobre cómo el carácter paradojal de la idea de un “yo total” (libre por ser parte de la libertad del todo) se hace patente en cuanto se intenta conocer su entidad. En el caso de Rousseau esto sucede exactamente en el momento en que explica el método por el cual el individuo descubre si su voluntad política ha sido la suya como habitante o la suya como ciudadano: «Cuando prevalece un parecer contrario al mío, esto no prueba otra cosa que yo me engañaba, y que lo que yo juzgaba que era la voluntad general, no lo era en realidad. Si hubiera prevalecido mi voto particular, yo hubiera hecho una cosa contraria a la que debía querer (como parte de la voluntad general); y entonces no hubiera sido libre». El problema es evidente: si la voluntad mayoritaria puede expresar tanto el prevalecer de la “voluntad general” como el prevalecer de una “voluntad particular”, entonces ya no se puede acudir a su carácter mayoritario para diferenciar una voluntad de la otra. La causa de esta contradicción está en la intención del ginebrino de escapar constantemente del problema que lo particular le genera en su totalismo voluntarista. Por un lado necesita atajarse contra el solo criterio de la mayoría, ya que está formada por individuos potencialmente privados, por lo cual debe apelar a la emergencia de una individualidad pública, mágicamente omnisciente. Pero luego, por el otro lado, escapa del problema de seleccionar intelectualmente a los representantes de esa omnisciencia, ya que hacerlo implicaría la búsqueda falible y plural de la verdad objetiva por parte de esos u otros individuos. Como resultado, debe necesariamente refugiarse en una mayoría especial, eternamante inidentificable, cuya intuición se encuentre desprovista de toda intelectualidad, de todo pensamiento individual, casi como si así se pudiera percibir la voz de una suerte de consciencia colectiva mayor a ella, a la manera de una segunda naturaleza. Rousseau representa una destrucción de la racionalidad que no llega a ser jamás romántica y/o dionisíaca porque destruye también todo espacio de existencia privada e individual para llegar a ese fin.
[11] Parte de la culpa de este hecho la tiene la presunción, de cuño parcialmente rousseauniano, de que puede representarse un interés general por parte de una clase política por el solo hecho de haber sido elegida por una mayoría o una primer minoría, y el prejuicio nacional-estatista de que ese interés general sea lo que el poder político debería representar, en vez de que el bien común, de existir, se forme espontáneamente como espacio común dentro de lo que hoy llamamos sociedad civil.
[12] Cfr., Juan José Sebreli, El asedio a la modernidad, Argentina: Editorial Sudamericana, 1995, p. 175.
[13] A diferencia de los marxismos, los fascismos son totalitarismos abiertamente autocráticos, y, sin embargo, terminan reconociendo su dependencia para con las masas movilizadas: el Nacionalsocialismo llegó a describirse como una “democracia orgánica” a la manera de como luego hiciera el Comunismo desprendiéndose de su uniclasismo para catalogarse como una “democracia popular”.
[14] Véase también al respecto mi artículo “Capitalismo de Estado y socialismo de mercado como atajos ideológicos” acerca de la contradicción entre depender de la utilidad social de un capital y la posibilidad de expropiar la renta de los consumidores.
[15] Cfr., Wolfgang Schivelbusch, Three New Deals: Reflections on Roosevelt's America, Mussolini's Italy, and Hitler's Germany, 1933-1939, United States of America: Picador, 2006, pp. 17-21 y 169-170.
[16] Tengo en cuenta la crítica mutualista a este aserto, pero considero que el intervencionismo estatal para crear privilegios tendría que explicarse, bien sea en términos de violación del derecho de propiedad existente, bien sea en términos de otorgar un derecho de propiedad para ciertos grupos sociales y no para otros. Si un mismo derecho de apropiación es por sí solo capaz de generar desigualdades, entonces el que las generaría sería éste, por los contratos sociales que produce, y no el Estado que sólo protege las relaciones interpersonales posibilitadas por dicho régimen de propiedad. Los delitos contra la propiedad no implican que esta no tenga consenso social entre contratantes, ni que los castigos actúen a manera de coacción social. Incluso quienes propugnan la defensa de la propiedad pueden tener incentivos para violarla si las externalidades del delito no son socialmente internalizadas. Que el delito sea minoritario prueba que existe una espontánea internalización exitosa de los beneficios de respetar la propiedad ajena que reside en el interés de conservar la reputación y con esta una similar propiedad para uno mismo. La sola coacción no puede hacer posible la creación de fines personales para establecer las relaciones sociales necesarias entre propietarios para la coordinación económica que devuelve un orden espontáneo. Por tanto no hay planificación estatal propiamente dicha en el combate al delito contra la propiedad. La mejor condición que encuentro para definir a la propiedad privada que posibilita un mercado libre es que mientras se está cumpliendo las normas que la protegen no se requiera a una autoridad para regular las relaciones interpersonales entre propietarios.
[17] Cfr., Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 246.
[19] Cfr., Ludwig von Mises, La acción humana, España: Unión Editorial, 1995, pp. 326-327.
[20] Cfr., Jacques Le Goff, En busca de la Edad Media, Argentina: Paidós, 2004, pp. 111-113.
[21] Cfr., Roberto Cortés Conde, Historia económica mundial, Argentina: Paidós/Ariel, 2007, pp. 32-41.
[22] Cfr., Karl Polanyi, La gran transformación, México: Fondo de Cultura Económica, 2007, pp. 101-104.
[23] Cfr., Richard Pipes, Propiedad y libertad, México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 138-140.
[24] Cfr., José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Argentina: Alianza Editorial, 2005, pp. 97-110 y sig., passim.
[25] Cfr., Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, vol. 1, Argentina: Ediciones Siglo Veinte, 1976, pp. 339-341.
[26] Cfr., Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, España: Editorial Anagrama, 1987, pp. 70-90.
[27] Cfr., Karl Marx, Sobre la cuestión judía, Argentina: Prometeo Editorial, 2007, pp. 21-22.
[28] Cfr., Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, España: Alianza Editorial, 2001, pp. 233-235.
