Como anteriormente aclaré, por unos meses decidí tomarme un descanso y no escribir ningún artículo, sin embargo, casi a cambio, opté por resumir, y poner en un solo lugar, varias “cavilaciones” mías -divagues de conversaciones sobre filosofía política, que al desarrollarse apuntaban a un mismo lugar- compilándolos y retocándolos para poder presentarlos como un texto unitario, que no es.
Sobra decir que titulo este post haciendo referencia al breve ensayo Cavilaciones de un liberal de Alberto Benegas Lynch (h), pero insisto que en mi caso no pasará de ser una suma de esbozos, para bien o para mal.
Hechas las advertencias, de aquí en adelante: Enter at your own risk.
Lo que he llegado a ver por mi cuenta, es que en parte no se si el nihilismo político es, en parte, una ventaja, ya que nunca como en la Antiguedad estaba confundida la sociedad civil y el cuerpo político, mientras que hoy por hoy el surgimiento del Estado nación, burocrático, ayudó a revelar la importancia de la autonomía del individuo. La idea de que el Estado es inalcanzable no es, por sí misma, positiva. El Estado es alcanzable, y hasta es controlable, lo que ya no es es conducible. Los antiguos se podían dar el lujo de politizar todas las cuestiones y luego devolverlas a su ámbito privado, interviniendo arbitrariamente cuando lo deseaban. Había libertad individual pero no había derechos ni garantías. Había esfera privada pero se respetaba tan poco como si fuera pública. Los modernos no pueden darse ese lujo. Si lo quieren caen en el totalitarismo democrático del que hablaba Talmon. Si hoy se politiza la sociedad no queda otra que colectivizarla y estatizarla. (Sobre este tema recomiendo leer dos clásicos: el Discurso sobre la libertad de los antiguos en comparación con la de los modernos de Benjamin Constant, y Dos conceptos de libertad de Isaiah Berlin). El precio es el socialismo, y lo único que diferencia al socialismo voluntario del totalitario es el derecho de secesión.
Ahora bien, la cuestión no es si acaso el individuo debe conformarse con la libertad individual ya que el poder colectivo le sería una amenaza, incluso en sus manos a escala nacional. La cuestión es si existe una libertad colectiva. Yo creo que no. Existe el poder colectivo, y la libertad individual de ejercer ese poder sobre otros individuos y sobre uno mismo.
Marx fue un gran orate, no cabe duda. Puede seguir engañando a libertarios de izquierda luego de casi dos siglos. En el Manifiesto Comunista deja bien claro que el individuo no tiene derecho a disponer como desee de lo que se apropie. No está hablando de apropiarse más o menos del trabajo ajeno encarnado en la sociedad comunista que ahora dispone del trabajo personal expropiado (eso se da por descontado: en el período superior del comunismo la explotación del trabajo ajeno es mutua y depende de las necesidades), peor todavía está asegurando que el trabajo personal ya ha pasado a manos sociales, y que la remuneración por el mismo, posterior a dicha apropiación colectivista, ya no puede ser administrada libremente, véase, convertida en capital. ¿Cómo lograrlo? ¿Prohibiendo una permanente tendencia a la recreación de la clase capitalista a través de nuevos empresarios capitalistas? En la práctica sí, pero esto jamás lo reconocería Marx. En el marco teórico esto sería imposible, pero la teoría en el marxismo es a la vez un estudio ciego de la realidad que se pone a prueba en la praxis revolucionaria (en el éxito del poder de quien utiliza la idea, no en la contrastación empírica). En el marco teórico el marxismo debe recurrir a, lisa y llanamente, una mentira sobre lo que se cree realmente sucederá. Nadie ve que una subordinación sofística de las ideas al éxito revolucionario implica que el mismo materialismo histórico pasa a ser un medio para el éxito revolucionario. Pero no nos perdamos. ¿Cómo es que Marx propondría un método para que la clase proletaria impidiera el resurgimiento de la burguesía que representa un modo de producción supuestamente en decadencia frente al éxito productivo del socialismo obrero? Sería reconocer algo que no le conviene reconocer. Sin embargo lo propone, pero, no en esos términos. Lo que impide es mucho más que eso -las cursivas son mías en todas las citas-:
El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia indispensables al obrero para conservar su vida como tal obrero. Por consiguiente, lo que el obrero asalariado se apropia por su actividad es estrictamente lo que necesita para la mera reproducción de su vida. No queremos de ninguna manera abolir esta apropiación personal de los productos del trabajo, indispensables para la mera reproducción de la vida humana, esa apropiación, que no deja ningún beneficio líquido que pueda dar un poder sobre el trabajo de otro.
En cualquier caso, vivir para la subsistencia fue su idea de impedir el poder de un individuo sobre el trabajo de otro. La referencia a la propiedad individual en un escrito posterior no cambia nada. No hay nuevo concepto de socialismo. Es exactamente el mismo que en el Manifiesto de 1848. En resumen, es que no habría capital individual:
El capital es un producto colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en última instancia sólo por la actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social.
En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva, perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Sólo cambia el carácter social de la propiedad. Esta pierde su carácter de clase.
En cualquier caso, la “propiedad personal” sigue siendo sólo una parte alícuota de la propiedad social, pero en rigor ya no sería personal. El precio que se paga por tener "propiedad individual" obrera cooperativa es que ésta jamás pudiera desprenderse en forma líquida, en dinero transferible y reutilizable como nuevo capital, y más todavía, ni siquiera del salario, que, como vimos, no puede superar el nivel de subsistencia. Se gana colectivamente y se pierde individualmente. Para Rousseau -y para Marx también- todo esto puede parecer lo mismo, pero no lo es. La realidad es que se pierde completamente porque sólo se gana individualmente.
Una de las cosas que me gusta del marxismo es que define democracia y poder político como dictadura sobre otros. Esto es útil y creo que los liberales fueron los primeros en desaprovecharlo. Como para el marxismo salvo el poder todo es ilusión, la democracia no puede aplicarse sobre el mismo grupo que la ejerce. No hay libertad si no se detenta el poder y se es libre de él. El problema de la auto-organización de la clase ni siquiera se tiene en cuenta (tal vez por eso para los marxistas fue siempre tan difícil plantearse los problemas prácticos del socialismo sin recurrir al voluntarismo). O los individuos actúan voluntariamente y entonces no necesitan una dirección central, o conservan residuos psicológicos de las clases enemigas y entonces deben ser conducidos por la mentalidad de clase revolucionaria. Nunca se plantean que la dirección central conductora externa al pueblo se requiere siempre, no por una cuestión de voluntariedad, sino porque no hay forma de saber con qué actos se acata y con cuales no, y menos en el socialismo. Tampoco en la etapa comunista. Sólo un sistema no-colectivista podría hacerlo.
Si se considera que nadie puede mandarse a sí mismo, que el Estado y la democracia son siempre instrumentos de dominio de unos sobre otros y no de auto-organización, entonces lo público como político es per se sinónimo de opresión. El marxismo no reconoce la esfera privada del individuo si no en tanto representación de una clase dominante. Transformar toda esfera privada en pública no es otra cosa que disolver la necesidad de una esfera privada. El poder público dejaría de ser opresivo al desaparecer las clases sociales formadas por la propiedad privada (en los modos de producción occidentales) o por la autonomización del mismo poder público (en el modo de producción asiático). Donde no hay clases lo público se identifica con lo individual y no hay alienación. No hay contradicciones dentro de los verdaderos intereses de clase. Ahora hay que ver lo interesante en esto: si se cambia el colectivismo metodológico por el individualismo metodológico, y se sigue el mismo criterio de análisis, sucede que la idea de comunidad de intereses de clase desaparece. Se esfuma. No importa si hay tres, dos o una clase: los intereses de todos los individuos se oponen mutuamente. En rigor no hay clases. Toda esfera pública se vuelve política. Cada individuo en tanto extiende esa esfera pública -que antes se reservaba a la clase- a la relación con cualquier otro individuo no hará otra cosa que oprimirlo. En pocas palabras: donde algo es público siempre hay opresión de un individuo sobre otro. El Estado desaparecería ya no cuando hubiera una sola clase, sino cuando hubiera un solo individuo. Pero hay más de un individuo. Esto no tendría solución, porque sería imposible formar una sociedad cualquiera. Pero resulta que no hay nada que necesariamente diferencie socialmente a un individuo de otro por lo cual lo privado pudiera ser origen del conflicto, ya que no puede haber tantas ubicaciones sociales diferentes en la forma de obtener los ingresos como individuos hay en una sociedad. El problema tiene que estar en otra parte.
Debemos fijarnos que hasta ahora vine conservando todas las premisas marxistas salvo el colectivismo metodológico que hace posible la noción de clase. Ahora el problema que resta es averiguar el origen del conflicto entre intereses contrapuestos. No hay forma de resolverlo mediante la eliminación mutua de individuos como podría suceder con las clases en el historicismo marxista. A pesar de mi admiración por la posición desesperada de Max Stirner, no queda más que reconocer que la solución real sería un individuo único del futuro. ¿Cómo se soluciona? Ya no es tan difícil: si en el marxismo la diferenciación de funciones sociales en la división del trabajo lleva a la propiedad privada, y ésta a la explotación de un grupo de funciones sobre otras (haciendo a unos parasitarias y a las otras productivas), entonces en esta revisión que hacemos, toda función social igual o diferente llevaría a la propiedad privada, pero ninguna a la explotación de unas funciones sobre otras ya que todas serían privadas. No hay expropiadores y expropiados. La propiedad privada no puede volverse característica dominante sólo para una clase, porque no hay comunidad de intereses entre funciones idénticas, luego la división del trabajo no es la antesala de la distinción en clases en el sentido marxista. Las clases son sólo hipóstasis. El conflicto viene de otra parte. Si dentro de las relaciones sociales entre esferas privadas no hay conflicto ¿por qué lo público mantiene su carácter político y coercitivo? Nótese que lo privado dejó ya de ser el origen del conflicto. La relación se invierte: es lo público (ya no sólo el Estado) el que origina la alienación y el conflicto entre individuos.
Si se conserva la idea de que lo público, en tanto democrático, sólo puede ejercerse sobre otros (democracia para una clase, dictadura para las demás), y si consideramos además que el origen de la expropiación no es lo privado (porque el salto de colectivismo metodológico a individualismo metodológico también implica que el producto del trabajo humano es privado e interindividual, y no colectivo y social), entonces en tanto no haya expropiación de lo privado no habrá explotación. Luego lo privado no causa la explotación de lo personal o de lo social. No hay conflicto entre lo personal y lo privado. Lo personal es privado y lo social es interpersonal y por ende también privado. ¿En qué medida la esfera pública se vuelve política y coercitiva? En toda medida. Si lo político es reflejo de un conflicto social previo, ese origen no puede ser otro que la violación de la esfera privada. El origen del Estado es la violencia entre individuos. La violencia es la que desfasa y pone en contradicción unos intereses contra otros. No es que los intereses individuales no se encuentren contrapuestos: siempre lo van a estar, pero no colisionan mientras se mantengan en sus esferas privadas. Desde ellas, y si éstas no se rompen, las relaciones sociales pasan a ser interpersonales, pero no colectivas. Lo público se hace político en tanto intermedie la violencia. La violencia pública, que representa la opresión de unos por otros, surge de la violencia individual (la violencia nunca puede ser “privada” porque ningún individuo necesita mostrar un título particular para ejercer la fuerza en tanto puede hacerlo, y si necesita de otros para coaccionar con la amenaza de la fuerza, el único reconocimiento que necesitará en un grupo basado en la fuerza, será su posición “pública” en el mismo).
El origen del Estado es la violencia. Y esta no es otra que la tesis de Bertrand de Jouvenel.
Se puede cerrar así casi un círculo sobre la cuestión: si la democracia no se puede si no ejercer violentando a otros, y si la explotación entendida como violencia es el origen de la necesidad de la democracia, lo que hay que hacer es disolver simultáneamente la violencia de la sociedad y del Estado. No se puede poner a todos los individuos en el Estado como el marxismo podría hacerlo con una clase, ya que, partiendo de un individualismo metodológico, todos sus intereses son per se contrapuestos. El Estado no se va a desvanecer cuando la violencia interpersonal desaparezca, ya que está también enraizada en el Estado. La solución es vaciar al Estado y transferir la defensa directamente a los particulares, en vez de, como pretende el marxismo, ocuparlo por una clase que extermine a las otras y a los delincuentes porque se extravían de la clase.
¿Puede haber una esfera política? Podría ahora hacerla fácil y decir: “bueno, yo no soy marxista, soy socialdemócrata así que creo que un individuo puede obedecerse a sí mismo, ejercer poder sobre sí mismo. Puede mandar en una asamblea directamente, o al votar indirectamente, y luego obedecer cuando esté en su casa o salga a la calle”. O bien podría ser un liberal clásico y decir que “no se puede mandar y obedecer al mismo tiempo en un mismo aspecto, pero que hay una esfera pública (la formalización de la ley consuetudinaria en positiva, la represión, la defensa, etc.) a la cual siempre seré ajeno, que nunca podré apropiarme si no es a través de la democracia. No gobierno a nadie salvo a esa esfera que se me escapa, y la esfera privada no por eso se verá reducida. Si intento violentar la esfera privada entonces sí la democracia se irá tornando explotación de todos por todos”. ¿Pero qué sucede si tomo -como venía haciendo en mi ejemplo- la posición radicalizada de considerar que no hay esfera pública que no sea a su vez invasiva de la propia? Si es así, toda acción política es violencia con límites difusos. Toda democracia termina siendo, eventualmente, dictadura de todos sobre todos, y quien la reciba en mayor medida pierde y quien la ejerce en mayor medida gana. Y como no hay esfera pública voluntaria salvo el espacio interpersonal que contractualmente propietarios privados crean para relacionarse socialmente, entonces la política no va reflejar el dominio de clases por su ubicación socioeconómica, sino que va a crear clases que reflejen la institucionalización de una forma unificada de violencia social: grupos armados, ejércitos, guerrillas, burócratas asociados con sectores sociales de cualquier índole, sindicatos, "piqueteros", lo que fuera. Que es lo que realmente sucede.
Toda soberanía es individual, no colectiva. Toda voluntad democratizable empieza con individuos. Si no se predefine la esfera individual no hay forma de que democráticamente esa esfera sea decidida por todos. Es algo que repito a lo largo de casi todos mis escritos: la sociedad, sea ésta ordenada espontáneamente o no, y en particular si es espontánea, deberá organizarse por principios que, al menos en sus orígenes, serán previos y ajenos a la voluntad política conjunta de sus miembros y cercanos al mayor cumplimiento posible de las voluntades económicas personales de estos mismos. Oikos versus polis. La democracia republicana puede seguir siendo democrática porque la esfera pública es reducida, es decir, porque en su mayor parte las acciones individuales son decididas por los propios individuos dentro de la sociedad civil y sólo una pequeña parte democráticamente como sociedad política. Si la democracia fuera total, la única forma de que todos tuvieran poder social sobre sus destinos a través de la vía política, sería que todos opinaran exactamente lo mismo sobre todos los aspectos de sus vidas individuales. Como ridícula es la idea de que se vote para que no se vote más, más aún lo es que se vote lo que se va a votar, pero resulta que hasta esto último sería necesario si se quiere un poder popular sin límites. ¿Sobre quien? Sobre el pueblo mismo. Por eso esta otra opción, la democracia popular como medio para la socialdemocracia, libera completamente al pueblo como un todo de la inseguridad de vivir en un orden impuesto por alguna de sus partes, pero -como expliqué en mis críticas a la socialdemocracia total de Sapir y a la sociología del conocimiento- fuerza a sus miembros, al pueblo real, a vivir en un orden impuesto por una colectivización de decisiones que le es inevitablemente ajena: un “Pueblo” que, a fin de cuentas, no existe. Pero resulta que, si es reconocible el ejercicio del poder, entonces también debe serlo su ausencia; si la voluntariedad que parte de los individuos es identificable en la participación política, entonces también lo será en la vida cotidiana. Luego la opresión de unos individuos por otros se mide desde las relaciones de poder entre los individuos y no por la falta de participación pública en decisiones políticas que, a fin de cuentas, se ejerce sobre todos los individuos. Todo lo que puede haber de coercitivo e involuntario en, por un lado, el ordenamiento de una sociedad, depende de la ausencia de derecho de secesión, y por el otro, dentro de la sociedad misma, depende de la ausencia del inicio de la fuerza. El único límite contractual que define la esfera de lo civil frente al poder es, por esto mismo, la propiedad privada. Ésta legitima al Estado y no a la inversa. El problema es circular: no se puede pretender hacer depender la propiedad privada de una democracia sin límites, ya que la única forma en la que el pueblo, como individuos, puede mantener el control sobre el gobierno, es que el pueblo, como colectivo, no tenga primacía sobre los individuos.
En pocas palabras, en el mercado la desigualdad en la cantidad de votos no desiguala el derecho a la propiedad, ya que no se colectivizan las decisiones: cada peso, y no cada hombre, es un voto, sí, pero hay que recordar que dos pesos son dos votos que me dan más derecho sólo sobre la mayor porción de mi esfuerzo -siempre desigual a otro-, o sea: sobre lo que yo decida comprar, no sobre el total de compras de todos los electores.
Pero mi postura -que no parte del anarcocapitalismo- se asemejaría a algo que podría llamarse un “marxismo a la inversa”, si se quiere, una anti-dialéctica individualista, y por eso ya no me planteo siquiera la necesidad del autogobierno democrático, como no lo hacen los marxistas con su noción de pueblo que sólo necesita el poder para gobernar al y contra el anti-pueblo, hasta que es asimilado o exterminado (incluso antes de que la “justicia popular” decidiera sin intermediarios quién fuera pueblo y quién enemigo del pueblo: con su breve pero horrenda coherencia ésta fue la posición abierta de Foucault en un debate con un Chomsky genuflexo). La soberanía política tiene tan poco sentido para una clase sobre sí misma como para un individuo sobre sí mismo. En estos términos creo que la política debe ser conquistada para ser abolida. Y por eso es el reverso del comunismo. El nombre más adecuado sería privatismo.
Si la lucha no es entre clases que hacen propiedad privada expropiando trabajo social contra clases que ofrecen logros personales, sino que es entre individuos que hacen propiedad colectiva expropiando trabajo personal o interpersonal contra individuos que son violentados para que entreguen logros privados, entonces la abolición de la explotación no depende de abolir la propiedad privada (que siempre es personal) mediante la violencia, sino de abolir la violencia que es la base de la explotación contra la propiedad privada. Si hay propiedad pública deberá nacer de los propietarios privados, no de sí misma, porque de ser así dependerá, en una u otra forma, de la violencia.
En el marco de la voluntad del poder en versión colectivista, a la Foucault, no hay conciliación "justa" entre grupos: todos los intereses se contraponen en forma absoluta: la existencia de un grupo es la opresión de la otra. Pero entonces la pregunta “por qué se acepta un orden legal” se desvanece, y pasa a formar parte de un deber ser absoluto, fácil de reconocer por su funcionalidad a los intereses de una clase. Así los derechos del ciudadano de un país marxista son parte de un ordenamiento útil en el funcionamiento del engranaje de la lucha de clases por la liberación que ahora se da en la lucha contra el exterior.
Ahora bien, si pasamos a un individualismo metodológico y conservamos la idea nietzscheana de la voluntad de poder, esta ética funcional puede, o bien disolverse en el nihilismo para cualquier normatividad en las relaciones interpersonales, o bien tomar dos matices dentro de un marco en el que sea concebible la reconciliación de intereses contrapuestos, véase sin la aniquilación de los opuestos: uno, que resulta en una ética consecuencialista, a la David Friedman o Henry Hazlitt, en la que la moral basada en ciertos principios por encima de las consecuencias inmediatas se acepta en función de sus consecuencias mediatas (quedándose en el utilitarismo), o una ética funcionalista a la Ayn Rand, en la que la moral es el autointerés racional, por decirlo de alguna manera "no alienado", de la consciencia del individuo, muy similar pero contrapuesta a la consciencia de clase marxista, donde, como en aquella, se decide a priori de la elección subjetiva cuál es el interés verdadero (haciendo una conciliación interindividual de la lucha por el poder a través de consideraciones miseanas sobre la división del trabajo). En cierta medida Rand es a Nietzsche lo que Marx es a Foucault. Lo que explica la sorpresa del hegeliano Sciabarra tanto en su libro Ayn Rand: The Russian Radical como en su último Total Freedom, al encontrar tantas similitudes inadvertidas en la engañosa simpleza del pensamiento randiano.
Sobre el último Foucault, durante su viraje intelectual definitivo, Sebreli comenta -página 320 de El olvido de la razón- algo que, tal vez, no debería sorprender tanto: "Para esa época Foucault pensaba a Adam Smith como un 'crítico de la razón estatal' y recomendaba a los estudiantes que leyeran a los economistas liberales Ludwig von Mises y Frederick Hayek". ¡Mises y Hayek!
Siempre quedan, por ejemplo, las posiciones metaéticas, en las que se construye una ética objetiva en nombre de un derecho natural, como Rothbard, o bien la posibilidad de conciliación de las subjetividades por medio de la ética de la argumentación, de cualquier posibilidad de comunicación racional, donde tenemos el argumento habermasiano de Hoppe, y su versión revisada en Machan.
Las otras opciones son el evolucionismo de Hayek que en La fatal arrogancia llega a su plenitud, y, por supuesto, el orden natural, sea como defiende Russell Kirk dentro del conservadorismo inglés a la Burke, sea como propone Joris Steverlinck Gonnet dentro del tomismo liberal a la Maritain.
Lo curioso es que, todos estos intelectuales, de una forma u otra, llegaron a aproximarse a una misma solución, que muchos afiliados al historicismo marxistoide podrían considerar una reificación utopista de los valores que sostienen a un capitalismo “históricamente provisorio”, pero que sin embargo, y he aquí lo interesante, van al núcleo de la naturaleza misma de la propiedad privada (el principio de no-agresión), con lo cual perfilan lo que considero es el universalismo del capitalismo, ya que hasta para un marxista es el único sistema basado enteramente en el poder económico derivado de la posesión privada de los medios de producción y por ende dependiente de la utilización adecuada del capital. Recordemos que en el marxismo la división del trabajo y la propiedad privada crean la ruptura entre trabajo y medios de producción, y sin embargo el único sistema que se sostiene enteramente sobre la propiedad privada y la división del trabajo es el capitalismo: todos los demás usan la coerción extraeconómica para apropiarse del trabajo, y, por ende, no crean propiamente un modo de producción: no son capitalistas. Parasitan el capital, pero no lo tienen. Esto vuelve a la idea que brevemente expresara Kenneth Minogue en La teoría pura de la ideología, según la cual no existe una moral burguesa, ni una economía burguesa, ni un derecho burgués, ni una democracia burguesa, ya que todas estas nociones son per se burguesas. La burguesía, como fruto del mercado y de la propiedad privada, existió incluso antes de eso que luego se dio en llamar “capitalismo”, esto es: antes de que la revolución industrial le diera más poder a la propiedad privada de facto sobre los medios de producción (por parte de sus creadores directos: burgueses potenciales o en acto: fabricantes, inventores, empresarios, comerciantes, artesanos, campesinos, etc.) que a la propiedad privada o pública de jure sobre los medios de producción (por parte de sus expropiadores violentos: esclavitud, feudalismo occidental, absolutismo feudal y/o esclavista de Estado del modo de producción asiático, etc.). No es entonces la división entre capital y trabajo el que genera la explotación, sino la ficción de tal división construida sobre la violencia, con lo cual la explotación pasa a definirse por la violencia y éste es el talón de Aquiles por el cual el marxismo se termina inmolando sin saberlo (ver en el segundo volumen de la Historia del pensamiento económico de Rothbard las dos definiciones contrapuestas de clase que hizo Marx). Esta división, transformada en real por el desarrollo industrial, le da más fuerza al mercado que a la violencia. Una tendencia histórica no necesaria, llevó, paradójicamente, a la necesidad por parte de la organización de la violencia de adaptarse a las relaciones contractuales del mercado, lo que liberó al individuo en vez de esclavizarlo. El entramado de relaciones sociales del capitalismo excluye, por su misma naturaleza, a la violencia que es parte de la lucha nietzscheana por el poder, mientras que el entramado de relaciones sociales de cualquier otro orden social, no. Y esto último incluye muy particularmente al socialismo. ¿Por qué? Porque el principio de no-agresión es el corazón de la naturaleza de la propiedad privada, y la alienación de los particulares con respecto a bienes particulares propia de la propiedad pública exige el uso permanente de la fuerza, como bien describe Jesús Huerta de Soto. Toda otra forma de apropiación privada que implique la violación de otra propiedad qua propiedad, requiere previamente de una titularidad ajena sobre un bien, otra propiedad privada, para luego expropiarla. Y la definición de propiedad privada es cualitativa, no cuantitativa: esto significa que la propiedad privada capitalista no es la negación, como pretendió el marxismo, tanto de la propiedad privada no-capitalista como de sí misma, sino que, muy por el contrario, es su afirmación absoluta, sea tanto cuando, debido a diferentes lugares del abanico tecnológico, conviene en el mercado que muchos generen pequeños medios de producción, como cuando conviene que pocos generen grandes medios de producción. Sólo cuando se habla de relaciones sociales basadas en la violencia, esto es, en el poder extraeconómico, puede hablarse de expropiación, de negación de una propiedad por otra, de explotación.
Vale hacer una digresión para aclarar que la distinción marxista entre propiedad personal y propiedad privada es meramente una trampa: los medios de producción no son, precisamente, lo único estatizado en los 10 puntos del programa del Manifiesto de 1848. Como muy por arriba expliqué hace poco: “Cuando Marx habla de "propiedad personal" está diciendo "propiedad X sobre un bien personal", excluyendo la posibilidad de una explotación colectivista, y cuando dice "propiedad privada" está diciendo "propiedad privada sobre un bien social", como un axioma. Nunca plantea "propiedad privada sobre un bien personal" porque infiltra el presupuesto de que impedir una expropiación extraeconómica -violenta- es sólo necesario cuando existe una expropiación previa económica -comercial, o de mercado, si se quiere-. A la inversa, cuando dice "propiedad social" dice "propiedad X sobre un bien social" y cuando dice propiedad colectiva dice "propiedad colectiva sobre un bien social".
En pocas palabras: introduce la idea de que en un bien social es indiferenciable la participación personal. Y esto a pesar de que en Das Kapital utilizó la medida del tiempo de trabajo personal para justificar una teoría de la explotación por la cual no podría mensurarse como trabajo la renta del capital. Pero esto es una falacia: que un bien de producción, o sea, que el capital funcione socialmente, no implica que sea un producto social. El capital no deja de ser producto del esfuerzo personal porque interactúe socialmente. Esa es una de las grandes falacias del marxismo”, esto es: transformar el funcionamiento social de un medio de producción en una fábrica de externalidades positivas.
En cierta forma podemos encontrar aquí una cierta historicidad del marxismo, ya que en su intento de crear la negación total de la propiedad privada descubrió su afirmación. Tal vez sea que el capitalismo haya sido siempre esa necesaria primera fase histórica, que el marxismo soñó sería el "socialismo" con respecto a la etapa superior del comunismo; la única diferencia sería que en vez de ser la etapa inferior del comunismo, lo sería de su reverso dialéctico: el privatismo. Vale la pena prestar atención a que en el historicismo marxista la disolución del Estado entre las dos fases del comunismo es gradual y no revolucionaria, en tanto se termina con todo rastro de propiedad privada, todo se hace público, la lucha de clases sociales desaparece y entonces el Estado como expresión política de lo público se haría innecesario. Pero si el clasismo como cualquier otra noción colectivista es un error, entonces no es la propiedad privada sino la propiedad pública la que perpetúa la causa originaria de las contradicciones sociales e incluso de clase: conflicto entre clases que, como demuestra un orden extenso, en realidad no existen en sentido marxista como entes reales contrapuestos, sino que son una manifestación de las contradicciones de intereses individuales que generan la violencia y que el monopolio de la violencia por parte del Estado logra solidificar en clases (véase el concepto austriaco de clase), sean estas parasitarias del capital creado por el empresariado (clases proletarias subsidiadas) o las a su vez parasitarias de éstas pero igualmente necesarias para el comunismo (la burocracia).
Si todo es precisamente al revés del marxismo, éste se transforma en una idealización historicista inversa, una forma de absolutización colectivista de la propiedad pública propia de lo que aquel llamara "modo de producción asiático", sólo que esta vez en forma de farsa artificial occidentalizada y destinada a la decadencia: el "socialismo real" como un modo de producción que no existe naturalmente en la clase que dice representar pero que se impone a la misma. El marxismo aparecería así sólo como la manifestación más exacerbada, bajo la forma de anti-sistema ideológico puro, de las contradicciones superables del capitalismo; y el capitalismo en tanto sistema económico basado enteramente en la propiedad privada, como transición gradual hacia la disolución del Estado en tanto se termina con todo rastro de propiedad pública. El socialismo marxista pasa así a ser un anarcosocialismo utópico que no se adapta a la evolución social, mientras que, paradójicamente, lo que podría haberse considerado un anarcocapitalismo utópico es en realidad una tendencia histórica inevitable del desarrollo del capitalismo liberal.
Tal vez el resultado sea que, con o sin interpretaciones historicistas -y tal vez gracias a que debamos liberarnos de ellas para viajar al futuro-, nos dirigimos hacia una fusión entre los principios individualistas del liberalismo clásico, pero sin las burocracias de los Estados-nación, y por ende a formas privadas de defensa y organización civil, pero sin privilegios que desarrollen castas militares o eclesiásticas. Formas reelaboradas de los Estados-ciudad, feudales pero enteramente contractuales, burgueses pero con cuerpos sociales intermedios, interconectados por fuera del espectro coercitivo y parasitario del espacio público y político. Algo que la propiedad privada, a través de su universalización, no será difícil termine integrando dentro de sí, ya que representa lo mejor de todas sus expresiones históricas.
Siendo el comunismo el futuro imposible del hombre ¿puede que acaso sea el privatismo su único futuro posible?
