El libro en realidad debió titularse: "Hitler y Stalin no ganaron la guerra, sino los que la financiaron" y el subtítulo "El marxismo y el fascismo fueron creados por quienes tuvieron éxito en el sistema neoliberal para poder vender armas", porque esa tontería es exactamente lo que nos quiere hacer creer. Algo incongruente porque si se tiene el poder de instalar en otras partes del mundo el poder absoluto para expropiar, estatizar, deportar y asesinar en masa, etc., no se ve por qué quienes lo financian no puedan disponerlo a su vez y tengan que limitarse a esconder los libros de Nash de las bibliotecas y las universidades (situación esta que, además de ridícula y falsa, sería el último recurso necesario solamente en el marco de una sociedad libre, donde no se puede controlar directamente ni bibliotecas ni universidades, y que es exactamente lo que los liberales defienden: la misma libertad de Graziano de transformar su libro en un bestseller gracias al juicio -errado o no, esa es otra cuestión- del consumidor). En el mundo conspirativo en el que Graziano vende su propia versión de ese mismo mundo a escala masiva (al menos en la Argentina), se nos presenta a los maléficos grandes monopolios norteamericanos (siempre los norteamericanos) con el retrato de Nash escondido en el primer cajón de sus escritorios, creando experimentos sociales totalitarios y colectivistas en otros países, con un fin de mero carácter empresarial y ajeno al poder absoluto: ganar dinero vendiendo armas, petróleo y equipamiento, cuando son ellos mismos los que habrían entregado el dinero para que esas armas, petróleo y equipamientos se compren, y los que, para peor, hacen que ese dinero valga (¿qué vale un rublo soviético si son ellos los que tienen que subsidiarlo?) ya que Graziano mismo nos dice a viva voz que sin tecnología americana el socialismo no habría durado un día en Rusia. Si se quiere una teoría conspirativa por lejos más coherente recomiendo leer Verbitsky de Carlos Manuel Acuña, un conservador de la vieja escuela al que tuve el agrado de conocer, y que imagino debe estar bastante molesto con más de una vidriera, ya que, a mi humilde parecer, él y muchos otros habrían sido abiertamente… ¿plagiados? En fín, no se hable más de Walter: Nadie tiene los derechos reservados sobre las teorías conspirativas (y menos aún si se trata de un collage de "versiones libres" de dichas teorías). Así que, como ya dije, perdonen esta digresión, pero debo decir que está bien justificada: cuando me encontré con "Economistas contra la democracia" de Sapir esperaba volver a leer un disparate semejante. Con eso, o bien, con otra perorata marxistoide sobre los "nuevos sicofantes de la burguesía" sacado de Indymedia. Me encontré, sin embargo, con algo muy diferente a lo primero, y medianamente parecido a lo último, y digo "parecido" porque en realidad el libro no acusa a nadie de nada más que de cometer errores llevados por una concatenación de razonamientos incorrectos; errores que terminan generando así un orden social con una burguesía fuera del "control" del cambiante pero siempre "justo" poder democrático. El razonamiento incorrecto al que aludiría Jacques sería el de los liberales (tanto neoclásicos como austríacos) de haber limitado el poder público en nombre de una constitución contractual. Mientras leía su libro pensaba: "Esto es una abierta defensa de un constructivismo irracionalista", "éste párrafo implica un voluntarismo librado al azar: un poder pluralista pero sin limitaciones contractuales", etc. Seguí leyendo -estaba sentado en el piso de la librería, absorto en algo que me revolvía un poco el estómago, mientras un amigo revisaba (con un rostro bastante más feliz) una miríada de libros de física y matemática-, y al poco tiempo, unas páginas delante, encontré la confesión: las palabras “voluntarismo” y “constructivismo” se defendían con una vehemencia que no había visto desde que se puso de moda la “sociología del conocimiento”.
Se ha puesto de moda -y esto es algo a lo que le he dedicado algo de tiempo como se ve- ponerle un nuevo disfraz al constructivismo socialista: el voluntarismo democrático como contrapeso a los resultados de las leyes económicas (véase "las grandes corporaciones", "las multinacionales", "los poderes económicos", y un largo etcétera para decir lo mismo). Creo que en anteriores ensayos he ya profundizado suficiente sobre el tema. La cuestión es que en este caso se ha llevado al paroxismo el principio de soberanía colectiva mediante una propuesta de dominio eminente completamente estatista (“estatalista” diría el autor -será que al oído suena menos amenazante-).
Tomé entonces “nota mental” de lo poco que llegué a leer, y encontré ya, de primeras a primeras, los argumentos principales que pareciera sostienen el andamiaje ideológico socialdemócrata del libro, y que me parecían los más objetables.
La primera tesis que me parece está desparramada a lo largo del libro es la del “expertismo” de las sociedades liberales, entendiéndose “expertismo” como el gobierno tecnocrático de los expertos en economía en detrimento de la democracia. Esto es falso. El constitucionalismo liberal no es expertista. Sea por elecciones multipartidarias o vía una dictadura, siempre una mayoría eventual o una minoría política es la que elige una “política económica” a llevar a cabo, con lo cual estará escogiendo a expertos para dicha tarea. Esta política puede ser liberal, socialista o híbrida, pero en cualquier caso se requiere una diagramación legal y no simplemente una reestructuración programática desde el poder político hacia los ciudadanos lo cual abre el espacio a una infinidad de arbitrariedades. En el caso liberal los límites a la politización de la sociedad y al crecimiento populista del Estado los impone la constitución. La constitución puede o no haber sido diseñada por expertos, pero eso no significa que ésta sea impuesta por la fuerza permanente de una minoría. La aceptación social del orden constitucional se dará, por el lado público, a través de las mayorías eventuales mediante elecciones multipartidarias, y por el lado privado (que puede abarcar a toda la ciudadanía) a través del derecho de asilo, emigración y secesión dado el caso.
El autor rechaza la necesidad de romper la mediación de la democracia directa, pero sin embargo propone un orden social democrático, dinámico y fluctuante (una politización totalitaria, y a la vez pretendidamente pluralista, de la sociedad civil). Y aquí hay una gran paradoja. Toda democracia representativa establecida es precedida por una decisión predemocrática de la forma de participación democrática (y esto sucedería incluso si hoy se intentara una vía de democracia directa de múltiples asambleas -suponiendo que no quedaran subordinadas a la ideología de un partido único-). Siendo la burocracia política siempre un aparato minoritario tal decisión inicial será tomada siempre y en todos los casos por una minoría. En el caso de Sapir esta decisión es tomada por él mismo. Por esto el modelo de “orden democrático” persistiría aún a posteriori del establecimiento de la participación democrática, ya que si mediante elecciones se elige una política que estos demócratas consideran de base doctrinal liberal y no democrática, entonces ellos mismos propondrían autoritariamente abandonar la nueva situación -situación que nuestro “filósofo rey” socialdemócrata considera el gobierno oculto de los economistas tras las limitaciones al poder público elegido propias de un contrato constitucional-.
Otro punto nefasto del libro consiste en igualar un gobierno liberal con un régimen totalitario, hasta llegar al absurdo de hablar, si mal no recuerdo, de un “estalinismo neoliberal”. Esto es ya sensacionalismo político barato. El autor prácticamente compara a la diagramación de una constitución liberal (que aumenta el ámbito de decisiones del individuo -y que por ende lo representa independientemente de quien haya sido el “experto” liberal que la haya diagramado-) con la representación sediciosa de la clase proletaria a manos de los puestos de mando burocráticos de una dictadura de un partido único comunista. Bajo un constructivismo social total como el marxista, cualquier límite a la participación de la población en el poder público sí significa para el individuo participante -que ya ha perdido toda libertad individual en nombre de la acción colectiva- una merma directa en la toma de decisiones públicas -y en las privadas una merma con respecto a la insignificante parte alícuota que le toca para decidir sobre su propia vida- y la subordinación total a una dictadura)
Por supuesto el autor tiene que partir de un colectivismo metodológico. Más de una vez veremos frases parecidas o equivalentes a “se cercena en nombre de las libertades individuales muchas libertades sociales reales”. Ahí se da por hecho un presupuesto que el autor no ha mencionado, y es que existe algo como una “libertad colectiva”. El hecho es que no existe ni una “libertad colectiva”, ni tampoco un “derecho colectivo” ya que un “derecho” de este último tipo atribuido a un individuo no puede ser ni individual ni colectivo. Como individuo en sí mismo no tiene asegurado aquello de lo que se lo provee en un momento determinado -no tiene un derecho-, y como parte de un todo colectivo no tiene derecho a disponer del bien público del que recibe una tajada. De este bien puede ser privado, a su vez, en nombre de ese mismo sistema de derechos -ya que lo que recibe proviene de la privación a manos de un ente colectivo a otro individuo de sus derechos individuales reales a algo que le fue propio sin necesidad de un recurso público de expropiación-. Sólo se trata de una redistribución arbitraria de derechos de los individuos sobre bienes específicos fijada por un cuerpo político (recomiendo leer la clara descripción de este problema en el libro Propiedad y libertad de Richard Pipes, FCE, pp. 307-317)
La impostura de la soberanía colectiva aparece repetidamente en el texto en nombre de criterios deontológicos que Sapir dice rechazar como metafísicos, pero que sin embargo acepta dentro del accionar democrático, sin percatarse que eso es ya hacer una metafísica de la democracia dentro de la cual se le da carácter óntico al “demos” popular como un ente político colectivo con voluntad propia. Se le da carácter ético a toda decisión democrática ante una falta aparente de algo ajeno al pueblo mismo, lo cual transforma toda decisión participativa en una nueva versión colectivista de la ética monástica. La realidad, en cambio, es que un conjunto de individuos tomado como totalidad no es lo mismo que el conjunto de individuos reales tomados en forma particular. Esto es tan patente que, y ya no sólo a costa de las minorías, la decisión colectiva puede integrarse de una suma de voluntades que formen una síntesis sin mayorías que compartan una mayor parte de criterios comunes. Tal cosa será decepcionante para la totalidad o para la mayor parte de ella. A mayor toma colectivizada de decisiones mayor es la necesidad de unanimidad y mayor entonces la subordinación del individuo a un colectivo cada vez más ajeno. Sin ir al ejemplo extremo del relativismo ético del democratismo que podría, por ejemplo, justificar la experimentación forzada con seres humanos en base a una decisión mayoritaria en orden a la mejora de la salud pública, podemos tomar un ejemplo más simple y ameno: un grupo de vegetarianos decide elegir democráticamente qué se cenará, a sabiendas que existe una minoría que habría deseado comer otra cosa muy diferente pero cuya presencia podría resultar molesta. En la toma de decisión la mayoría tiene un criterio común básico: comer verduras y frutas, pero a la hora de decidir hay que realizar ahora una sola compra, y el problema es que cada vegetariano tiene un gusto diferente, entonces deberán todos verse subordinados a un criterio alimenticio que será un promedio de los gustos de la totalidad, o mejor dicho de la mayoría vegetariana (ya que la unidad política requiere se compren sólo vegetales y no carnes ni pastas). Se comprarán sólo vegetales como quería la mayoría a costa de la minoría, pero la tendencia será a que la compra no llegue jamás a ser representativa del gusto de ni uno solo de los vegetarianos involucrados en la trampa de la “soberanía colectiva”.
Y aquí se pasa al problema del pluralismo. El pluralismo es necesariamente individualista. El pluralismo tiene sentido no como un medio para la participación democrática sino como un fin en sí mismo, pero su justificación recae (tanto como medio como fin) en la soberanía del individuo sobre sí mismo y no en la hipóstasis de una abstracta soberanía colectiva. La ética popperiana y neosocrática es posible en un orden político basado en derechos individuales. Ante un conocimiento limitado y aún discutido de lo que es bueno o malo, cada individuo podrá decidir qué es bueno y malo en su esfera particular, mientras no se imponga sobre los márgenes de libertad delimitados por la esfera particular de la que dependen los demás individuos. Por eso la sociedad abierta es necesariamente liberal y de los diez mandamientos cristianos rescata los que son indispensables para la expresión del libre albedrío y no afectan a terceros: “No matarás“ y “No robarás”. Siendo que nadie tiene el monopolio absoluto de la verdad -aunque sí exista una verdad única: no confundir pluralismo con relativismo- será dentro de este marco en el que se realice la búsqueda de la verdad en sentido filosófico como en sentido ético.
Siendo el pluralismo necesariamente individualista, no puede haber una sociedad democrática sin un marco social individualista previo. Tal vez debí titular este artículo con las comillas donde corresponden: "Demócratas" contra la economía. Pero no quiero atribuir malas intenciones a nadie; lo que es cierto es que aún si los anticapitalistas no desearan ser autoritarios, basándose la economía como es en la libertad individual, no hay forma de que alguien que esté en contra de la economía puede ser a la vez demócrata -esto si se entiende democracia por una toma pública de decisiones abierta y pluralista-. Lo individual debe considerarse con anterioridad a lo colectivo, y el ejemplo extremo de la relación entre autonomía individual y propiedad privada se ejemplifica más abajo en la cita a “Ética Rothbardiana” de Hans-Hermann Hoppe.
Volviendo a la cuestión del conocimiento limitado, la ética socialdemócrata usa el mismo argumento para justificar el constructivismo y la ingeniería social: Si nadie tiene un conocimiento absoluto de lo que es bueno y lo que es malo entonces la síntesis colectiva de opiniones -y no el diálogo interindividual- será el que acerque a la sociedad a la verdad. Por otra parte, un marco de derechos individuales previos a la asociación colectiva requeriría de un criterio ético previo a la asociación, y, siendo que ya vivimos en sociedad, este criterio aparecería como impuesto a la mayoría sin su consentimiento, con lo cual ya se considerará constructivismo cualquier ley que impida la intervención constructivista permanente del Estado sobre el orden espontáneo de la sociedad contractual. En pocos malabares retóricos pasamos del pluralismo (Popper) a la anarquía del relativismo (Feyerabend): no puede establecerse un marco normativo básico entre individuos para sostener los derechos particulares dentro de un orden social, ya que no habría criterios éticos evidentes que puedan desprenderse del conocimiento de la realidad.
Entre una arbitraria imposición colectivista por parte de los expertos liberales, y un aparente igualmente arbitrario colectivismo democrático, el socialdemócrata opta por el colectivismo democrático, el cual es más abarcativo, aunque, a pesar de que lo niegue, el primero se basa en una búsqueda filosóficamente realista de la verdad, mientras que el otro pretende hacer del ensayo práctico (privado de hipótesis de base metafísica) por parte de una omnímoda voluntad general irracional el descubrimiento de la verdad mediante el choque de ésta contra las leyes naturales de la realidad (que el economista intentó descubrir por vía racional).
La opción socialdemócrata transforma la necesidad (el marco público para el establecimiento de un Estado de Derecho -que como bien argumentan libertarios individualistas tal vez no sea tan necesario como parece-) y la eleva a la categoría de virtud (el “estatalismo democrático”) en una democracia de acción sin límites sobre los individuos. Este constructivismo arbitrario y variable, pero de dominio permanente y sin límites constitucionales, es lo que Jacques Sapir y tantos otros socialdemócratas como él presentan como “orden social democrático” en contraposición tanto al “orden social liberal” como al “orden social regulado”. Pero he aquí donde se descubre la omisión casi intencionada de la diferencia esencial entre el supuesto “constructivismo” del orden legal que hace posible el “orden espontáneo” interindividual y el verdadero constructivismo total del orden planificado colectivista/socialista. Veremos entonces que el reconocimiento de esta diferencia es una demarcación absoluta entre la naturaleza privada e individualista del orden espontáneo que se expresa a través de las sociedades de intercambios contractuales, y la naturaleza pública y colectivista de toda acción del poder político (precisamente la naturaleza socialista que infunde a su particular visión de lo que debería ser, a su parecer particular, la democracia política). En nombre de lograr la participación democrática de todos los ciudadanos se pretende (como única solución posible frente a la diversidad de los diferentes “poderes económicos” dentro de una sociedad espontánea) que el alcance del poder democrático sobre los ciudadanos se haga absoluto e iguale con respecto a sí a todos los individuos que el orden contractual y espontáneo había posibilitado desigualar. Y he aquí que el autor no pretende negar la naturaleza espontánea de la generación de poderes económicos dentro del orden de mercado. Precisamente es contra esa espontaneidad que dirige sus críticas. No es por simple inversión dialéctica que mi artículo se titula “Demócratas contra la economía”.
De aquí pasamos al segundo punto a tratar luego del problema del individualismo en el pluralismo, y es el problema del individualismo en el derecho natural. La ética no puede ser sino, a la larga, iusnaturalista, y los derechos que delimitan lo justo de lo injusto sólo pueden aplicarse a las relaciones entre individuos y a sus derechos particulares. La ética es necesariamente individualista. Me ahorraré pues nuevamente palabras citando a Hoppe:
Por supuesto una fundamentación ética de un orden social es para nuestro amigo Jacques una verdadera molestia. La cuestión es que tendrá que ir aconstumbrándose: Si existe un orden natural también debe existir un derecho natural. Sapir confunde las dos vertientes de la Escuela Austríaca y las ataca como un todo: el iusnaturalismo de Rothbard lo subsume dentro del evolucionismo de Hayek, lo cual es un grave error. De cualquier manera, las leyes naturales de la economía no pueden ser superadas ni transformadas. Deben ser aceptadas y luego pueden ser utilizadas en provecho propio; pero primero deben ser aceptadas. El voluntarismo del democratismo colectivista del autor de “Economistas contra la democracia” olvida este hecho y pretende actuar a discreción. Aliena la libertad de su basamento que es la propiedad, y luego pretende olvidar la cuestión de la libertad y el origen individualista de las ideas y de la voluntad, para saltar a la participación democrática en un poder indiscriminado y para colmo que pretende ser representativo en un sentido pluralista.A la luz del ampliamente difundido relativismo moral, vale la pena destacar que esta idea de apropiación originaria y propiedad privada como solución al problema del orden social concuerda completamente con nuestra “intuición” moral. ¿No es sencillamente absurdo sostener que una persona no debería ser el dueño indicado de su propio cuerpo y de los lugares y bienes que él originariamente, es decir, antes que nadie más, se apropió, utiliza y/o produce mediante su cuerpo? Dado que ¿quién más, si no él, debería ser el dueño? ¿Y no es también obvio que la abrumadora mayoría de las personas –incluyendo a los niños y a los primitivos – actúan de hecho según esta regla, y lo hacen sin cuestionamiento y en forma natural?
Sin embargo, una intuición moral, más allá de su importancia, no es una prueba. Pero también hay prueba de que nuestra intuición moral es correcta.
La prueba puede ser provista de dos maneras. Por un lado, describiendo las consecuencias de que uno niegue la validez de la institución de la apropiación originaria y la propiedad privada: si una persona A no fuera dueña de su propio cuerpo y de los lugares y bienes originariamente apropiados y/o producidos con su cuerpo, como así también de los bienes voluntariamente (contractualmente) adquiridos a otro propietario anterior, entonces existen dos alternativas. Otra persona B tiene que ser reconocida como dueña del cuerpo de A, como así también de los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por A. O sino todas las personas, A y B, deben ser consideradas copropietarias iguales de todos los cuerpos, lugares y bienes.
En el primer caso, A quedaría reducido al nivel de esclavo de B y objeto de explotación. B es el dueño del cuerpo de A y de todos los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por A, pero A, por su parte, no es dueño del cuerpo de B y de los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por B. Entonces, bajo esta regla se constituyen dos clases de personas categóricamente distintas – Untermenschen (Subhombres) como A y Übermenschen (Superhombres) como B – a las cuales se aplican “leyes” diferentes. Por lo tanto, ese tipo de reglas debe ser descartado como ética humana igualmente aplicable a todos qua seres humanos (animal racional). Desde el mismísimo comienzo, cualquier reglamentación similar puede ser reconocida como no aplicable universalmente y por ende, no puede sostener representar al derecho. Porque para que una regla aspire al nivel de derecho – una regla justa – es necesario que dicha regla se aplique igual y universalmente a todos.
En forma alternativa, en el segundo caso de propiedad universal y copropietaria, se cumple el requisito de igual derecho para todos. Sin embargo, esta alternativa sufre de otra deficiencia, incluso más severa, porque de aplicarse toda la humanidad perecería instantáneamente. (Y dado que toda ética humana debe permitir la supervivencia de la humanidad, esta alternativa también debe ser rechazada.) Toda acción de una persona requiere la utilización de un medio escaso (al menos el cuerpo de la persona y el lugar en que está parada). Pero si todos los bienes fueran copropiedades de todos, entonces ninguno, en ningún momento y ningún lugar, tendría permiso para hacer nada salvo que haya asegurado previamente el consentimiento de todos los demás copropietarios; y aún así, ¿cómo podría alguien brindar dicho consentimiento si no fuera el dueño exclusivo de su propio cuerpo (incluyendo sus cuerdas vocales) mediante las cuales debe expresar su consentimiento? En realidad, primero necesitaría el consentimiento de otros para poder expresarse, pero estos otros no pueden dar su consentimiento sin antes tener el de él, etc.
Reconoce la distinción entre el constructivismo implícito en la epistemología del liberalismo neoclásico y el espontaneísmo de la epistemología del liberalismo austríaco; pero a renglón seguido pretende refutar mutuamente a neoclásicos y austríacos: a los primeros por tomar eclécticamente de la Escuela Austríaca principios que supuestamente no encajarían en el esquema neoclásico salvo a costa de perder coherencia doctrinal (lo cual es discutible, pero nos lleva a una contradicción con su propio eclecticismo, que comentaré más abajo), y a los segundos por fundamentar su análisis del orden social mediante el individualismo metodológico, y he aquí donde Jacques Sapir se nos presenta como una persona tendenciosa y, si no deshonesta, bastante ignorante. Sapir pretende regresar el debate a como era en los inicios de la Escuela Austríaca cuando Schmoller le contestaba a Menger desde un historicismo sociologista, pretendiendo ignorar que el modelo robinsoniano de la acción humana del individuo aislado jamás fue usado por los austríacos como una explicación histórica sino como un método instrumental para descubrir la esencia interindividual de las relaciones sociales. Es obvio que los átomos no se estudian en forma “atomizada” (valga la redundancia) sino afectados por la infinita cantidad de factores exteriores. Sin embargo los factores externos (sin contar los internos) no son más que el resultado del interactuar de esas unidades. No podrían existir átomos de hidrógeno y oxígeno (véase aquí individuos) actuando asociativamente como agua (véase aquí la división del trabajo) sin que previamente no se diera un ámbito de presión atmosférica y temperatura suficiente para la existencia de agua en estado líquido (véase aquí el contexto sociocultural). Sin embargo, eso no significa que para entender la existencia del agua líquida (del contexto sociocultural) no tengamos que recurrir, primero y antes que nada, a los átomos mismos (los individuos) y la forma que tienen de relacionarse espontáneamente entre sí (el mercado), y estas relaciones y capacidades son intrínsecas a los átomos mismos (leyes naturales) y no al entorno atmosférico y gravitacional que posibilita su existencia. Más aun, la existencia de complejos fenómenos sociales humanos no es más que el resultado de la complejización evolutiva y espontánea de toscas relaciones interindividuales que fueron generando lentamente formas de organización medianamente gregarias, creando primero un comportamiento social de base genética, y luego otras formas muchísimo más sociales (pero a la vez más flexibles) de base memética. En todos los casos, sin embargo, fue en función de optimizar las relaciones entre los elementos individuales que surgió dicha evolución, y el “funcionamiento” de estas unidades individuales es la base para explicar todos los fenómenos sociales complejos. El ejemplo análogo se aplica al entorno material que hace posible la asociación química de hidrógeno y oxígeno en agua, y por eso es esta asociación química la que determina los márgenes de temperatura y presión para que pueda existir en su estado físico líquido. Las leyes de dicha asociación son naturales y no varían según el entorno que lo posibilita; al contrario son estas leyes las que determinan cómo las partículas elementales podrán ir evolucionando en sus combinaciones, desde el Big Bang hasta la formación de materia estelar que haga posible la existencia de agua. La más compleja química orgánica, así como el aun más complejo estudio de la ingeniería genética, parte de ciertos axiomas básicos y leyes de causalidad sobre las partículas elementales que pertenecen a la física nuclear: leyes que son idénticas para un neutrón disparado en el vacío, que para un neutrón en un “entorno social” como ser el núcleo de un átomo de carbono en una molécula de ADN, a su vez en el núcleo de una célula cualquiera perteneciente a cualquier órgano de un homínido.
Sin entender el funcionamiento de sus elementos individuales provisionalmente descontextualizados, no se puede explicar el funcionamiento de los conjuntos, ya que estos últimos están determinados por las leyes de los primeros. Y es precisamente esta forma de analizar la evolución la que utiliza el pensamiento de Hayek, continuando el individualismo metodológico de Mises. Böhm-Bawerk comenzó a estudiar la economía desde sus elementos individuales en estado aislado, lo cual no significa que Robinson Crusoe no hubiera vivido en un entorno social previo que le posibilitara evolucionar mucho más rápidamente en su actuar asociativo gracias al conocimiento heredado culturalmente, sino que más allá de este hecho, la lógica que le permita sobrevivir y optimizar la producción de bienes mediante acumulación de capital no varía según los conocimientos previamente adquiridos, salvo cuantitativamente en cuanto al tiempo en desarrollar dicho procedimiento lógico. Es un ejemplo teórico que podríamos denominar “ceteris paribus” que explica las bases individuales del resto de los fenómenos complejos. Es un ejercicio intelectual de índole instrumental para descubrir la esencia individual tras los fenómenos sociales. Criticar el ejemplo como si algún austríaco hubiera pretendido mostrarlo como un fenómeno histórico, para refutar las deducciones del individualismo metodológico, sería algo tan fútil como refutar con el mismo argumento a Rawls por su teoría del contrato social. Para refutar a Rawls debemos descubrir si su simulacro experimental teórico de contrato social falla en descubrir el comportamiento de los individuos en dicho caso, pero para ese respecto no tiene sentido pretender refutar el contrato rawlsiano por su nula correspondencia con la evolución histórica de las sociedades que posibilitan los contratos posteriores.
Oskar Lange, quien a pesar de haber incorporado la praxeología de Mises al marxismo, cometió en su tiempo un error parecido al hacer la misma crítica al individualismo metodológico austríaco, pero creo que en su caso fue con cierta mayor honestidad intelectual, y en gran parte debido al heredado dogmatismo historicista-sociologista al que adhería.
A este respecto me vienen como anillo al dedo los siguientes párrafos del artículo “La ignorancia humana y la ingeniería social” de Wendy McElroy:
Con el surgimiento del marxismo, aquellos que favorecían el individualismo metodológico fueron a menudo acusados de “atomismo” o de reduccionismo. Los marxistas fueron muy lejos en cuanto a afirmar que era el individuo, y no la sociedad, quien constituía una verdadera abstracción. En su forma extrema, estos holistas sociales negaban incluso que el individuo existiese sin la sociedad. Como Mises lo observara, “la noción de un individuo, dicen los críticos, es una abstracción vacía. El verdadero hombre es necesariamente siempre un miembro de un todo social.”
Karl Marx sostenía este punto usando una clase de ejemplo de Robinson Crusoe. Marx afirmaba que un individuo que crecía aislado en una isla desierta no sería un ser humano. El nudo de su argumento era que los seres humanos son organismos sociales—construcciones sociales, si lo prefiere—quienes no pueden ser removidos del contexto que los define y continuar siendo seres humanos. El Robinson Crusoe adulto era claramente un ser humano, pero su humanidad resultaba de una historia de socialización previa. El lenguaje, el pensamiento, el arte—todo lo que hizo humano a Crusoe había resultado de su vida en comunidad. Invirtiendo la lógica misesiana, Marx sostenía que el todo colectivo llamado “sociedad” creaba a sus miembros individuales, quienes podían ser entendidos tan solo examinando las reglas de esa sociedad. Marx dio un paso adicional e intentó extender los principios y la metodología de las ciencias duras—tales como la previsibilidad y el control—a la sociedad.
Los liberales clásicos contrarrestaron diciendo que una persona que ha sido criada en el aislamiento completo aún sería un ser humano. Por ejemplo, tendría una escala de preferencias y actuaría para alcanzar a la más alta de ellas primero. Es cierto, que sin la interacción social, las principales potencialidades dentro de la humanidad de la persona nunca se desarrollarían o serían expresadas. Por ejemplo, no habría razón para desarrollar las habilidades del lenguaje y ninguna posibilidad de convertirse en padre. Si el individuo aislado fuese rescatado y colocado dentro de la sociedad, sin embargo, sus potencialidades no expresadas podrían emerger perfectamente.
Pero cualesquiera fuesen las características desarrolladas, las mismas emergerían de su propio potencial inherente como un ser humano y serían el resultado de las interacciones individuales que experimentó. Las características no emergerían debido a que un todo colectivo llamado “sociedad” las definió en existencia.
Los liberales clásicos no combatieron la afirmación de que los grupos poseían una dinámica acumulativa que era diferente a la dinámica del hombre aislado. Después de todo, solamente en sociedad surgieron los intercambios intelectuales y económicos. Pero creían que las diferencias podrían ser explicadas desdoblando la dinámica del grupo en las intrincadas interacciones de los individuos que lo constituían. Por ejemplo, todo lo atinente a una conversación podía ser desdoblado en las declaraciones, el lenguaje corporal, y las acciones de los individuos implicados. Nada sobre la conversación requería principios de explicación adicionales.
Otro disparate de Sapir es preguntarle a los liberales por qué defienden la propiedad privada de los particulares y no la propiedad privada del Estado. No tengo que aclarar que no existe propiedad privada del Estado, ya que su carácter es colectivo y público, al punto que muchas veces las ciudadanías son rehenes o directamente propiedad pública del Estado. La respuesta es más que elemental: El Estado sostiene sus propiedades vía inicio de la fuerza. La existencia misma del Estado es la de un órgano de coerción y monopolio del uso de la fuerza. La obtención de recursos vía este medio es lo que define la expropiación y hace que las propiedades públicas no dependan cooperativamente del entorno social y no se administren con criterios económicos sino políticos, ya que el cuerpo político y su clase (en términos rothbardianos) parasitan a la sociedad civil mediante la forma más extorsiva de expoliación que es el impuesto, y todas sus relaciones se basan en la fuerza, sea por presión social mediante la popularidad, sea por el poder de fuego en cualquiera de sus formas, o una combinación de ambas.
Finalmente Sapir ataca del marxismo precisamente aquello que éste traiciona -aquello que lo haría parcialmente válido-: la abolición del Estado. Critica a la izquierda marxista por lo que tendría de libertaria y no por lo que tiene de izquierdista. Es ahí, si mal no recuerdo, en donde comienza a hacer paralelismos entre el marxismo y el liberalismo. No voy a adentrarme nuevamente en esta cuestión, aunque podría hacerlo desde otro ángulo. Me interesa simplemente recalcar que el socialdemócrata al sostener la posibilidad de inclusión del capitalismo bajo el control vigilante de su propuesta de “orden social democrático” necesariamente deberá terminar legitimándolo, porque de otra forma sería incluir un elemento que se consideraría antidemocrático en tanto excluyente (como ser la explotación). Pero resulta que para eso la legitimación del capitalismo de la Escuela Austríaca (en base a criterios de justicia y de una propia demarcación de lo que es explotación) se hace intrínsecamente necesaria. Sapir puede hacer caso omiso de la teoría de la explotación de la plusvalía por valor-trabajo gracias a que ha incorporado, en forma subrepticiamente apriorística, las refutaciones de Böhm-Bawerk, que, a su vez, -¡paradojas para variar!- parten del individualismo metodológico que defenestra, y que de desecharlas lo pondrían sin salida frente a una argumentación marxista, por ejemplo, cuando tuviera que defender el mundo económico, o lo poco que, a su criterio, hubiera que permitir del orden de mercado.
El libro de Jacques Sapir merece una contestación completa. Yo no me creo capacitado para realizarla: no tengo la erudición suficiente en cuestiones de pensamiento económico general ni tampoco suficiente a nivel específico en la Escuela Austríaca. Ni el tiempo. No soy tampoco un exégeta del individualismo metodológico, ni de la teoría hayekiana del orden extenso, ni de la ética rothbardiana del orden de mercado, aunque me he interiorizado bastante en estos temas.
Lo que hice en este artículo es profundizar en algunos tópicos que consideré relevantes, dentro de lo poco que he visto de dicho libro (leí lo que pude en limitados veinte minutos). Una verdadera respuesta a este libro sería, o bien otro libro, o bien al menos una reseña que se concentre en el núcleo argumental y luego desarrolle en forma no tan extensa un análisis crítico.Creo entonces que más de un articulista de sitios como Liberalismo.org o el de Fundación Atlas podrían dedicar un tiempo a refutar (y también aclarar) las interpretaciones erradas de este líbelo antes de que pase a la historia logrando su cometido. Creo que el verdadero pensamiento único impera a pesar de que los argumentos de sus diferentes intelectuales se contradigan mutuamente. Esto sería material para un artículo de otra índole, pero, si queremos evitar que se abandone a tanto público a semejante batería de propaganda izquierdista, tendremos que dejar respuestas útiles a las que este pueda acudir en cada caso particular. Hacerlo, sobra decir, nos ayudará a ampliar nuestros horizontes, reforzar nuestros argumentos y poder elaborar un didáctico mapa de refutaciones liberales frente a la saturación de bibliografía y videografía socialista. No hay que “dejarse estar”. Parafraseando la supuesta cita a Burke: lo único que se necesita para que triunfe la estupidez es que los hombres inteligentes no hagan nada.
