Los fines privados y el medio social. Un breve repaso por la idea de sistema autogenerado en Friedrich Hayek y en Adam Smith

Friedrich Hayek

Derecho, legislación y libertad de Friedrich Hayek, por muchos considerada su obra magna, parece ser, en su primer parte “Normas y orden”, la mejor síntesis de la idea cuya renovación hiciera famoso a su autor: el orden espontáneo. Y la mejor vía para explicarla.

Más allá de la principal finalidad con la que se compuso cada uno de los tres volúmenes de los que se compone, que fue la de poner un obstáculo a la absorción del derecho privado por el derecho público como parte de la coyuntura política de la época, este primer tomo de Derecho, legislación y libertad logra dar los primeros pasos en el análisis metódico de la estructura de todo orden evolutivo, y en particular en el estudio del “evolucionismo cultural” (por razones conexas no se debe confundir con el concepto de “orden natural” al ordenamiento espontáneo). El llamado “derecho” no se revela, para Hayek, simplemente como un caso más del fenómeno del orden social espontáneo, sino como parte integral y orgánica de un sistema que lo requiere, y una parte cuyo papel es el de ser el pilar estructural en la evolución del mismo. Los elementos constitutivos de la estructura abstracta del “sistema” son esos “espacios protegidos” en los que se despliegan las expectativas individuales y legítimas -esto es, capaces de ser armonizadas en un marco de interacción cooperativo (marco social que, por la misma vía, desarrolla a su vez los instrumentos culturales que hacen posible dicha armonización). La delimitación de estos espacios debe, a la vez, posibilitar que esta cooperación sea espontánea, con lo cual deben estar ligados a sus propietarios en forma histórica[1] y no pautada: «[e]n otras palabras, se precisan reglas que en todo momento permitan reconocer los límites del dominio protegido de cada uno y así poder distinguir el meum del tuum.»[2]

A mi entender uno de los principales aportes de Hayek en esta obra es el de abrir un camino hacia la comprobación posible del carácter patrimonialista de la delimitación de las expectativas legítimas como el corolario necesario del derecho. El posible resultado de su trabajo, tal vez ni siquiera esperado por su autor, es el de haber creado un puente[3] entre dos tradiciones del pensamiento liberal escindidas: la que, de Hume en adelante, haría énfasis en el ordenamiento no deliberado y la auto-organización en todo intento exitoso de coordinación social, y la que, rescatando así a Locke, se concentraría en establecer las formas que el derecho natural debería “dar” a la property, otorgándole un carácter privado más preciso a la tríada life, liberty and (landed) estate. Presumo que desde la aparición del aporte hayekiano en materia social, el estudio -tanto positivo como normativo- del “patrimonio privado” y del “orden extenso” deberá hacerse como un todo simultáneo, y no, como todavía suele hacerse, tomando a uno de los elementos como fundamento autónomo y al otro como variable dependiente, error que no cesa con sólo aceptar que cronológicamente se requieran mutuamente. Creo que, de ahora en más, los patrimonialistas deberán abandonar el constructivismo implícito tanto en el hecho de olvidar que la propiedad no pudo haberse formado de acuerdo a un plan racional como en la costumbre de pensarla como si la misma dependiera de un criterio iusnaturalista plausible de ser descubierto racionalmente en vez de evolutivamente. Y los evolucionistas deberán profundizar en el estudio de cuál sea el carácter socialmente necesario que las esferas de acción individual deben tomar dentro de un orden espontáneo para hacerlo posible, obligándolos a elaborar, de una forma u otra, algo bastante cercano a una ontología de la propiedad privada (esos “ciertos hechos”[4] de los que habla el autor y sobre cuya base puede verificarse mediante reglas generales a quién pertenecen los bienes particulares). Tímidos pasos en esta dirección comienzan a darlos, no sin su implícita dificultad, diferentes autores desde paradigmas que uno supondría se encontrarían necesariamente en uno de los extremos mencionados.[5]

Más que separar aquellos elementos de Derecho, legislación y libertad que hoy siguen vigentes de los que no, lo que tal vez deba hacerse es considerar a toda la obra en el “espíritu que la anima”, en aquello por lo cual obtiene unidad, y entenderla como un gran paso intermedio pero decisivo entre dos momentos en la propia evolución del estudio de la sociedad, poniendo claridad en la distinción entre los fenómenos sociales construidos por la razón y aquellos que necesariamente son anteriores y son causa de la razón misma y por lo cual deben ser espontáneos, consideración esta última que parece haber sido ignorada hasta por los estudios de un sociólogo de la talla de Weber.

Entre los aportes de Hayek a la teoría política está la de que misma distinción se traslada a la diferenciación adecuada por sus causas finales entre el derecho y la legislación, y en la práctica política entre el ámbito adecuado para el llamado “derecho privado” y el que corresponde al llamado “derecho público”.

Debe tenerse en cuenta lo anterior para no malinterpretar ciertas carencias de las que aparentemente adolecería la obra: un estudio analítico y metódico de la forma en que se produce la evolución del conocimiento tácito y la forma en que se internalizarían adecuadamente los efectos positivos de un conflicto resuelto con nuevas normas que readapten en forma mejorada las mutuas expectativas y cuyo resultado sea beneficioso al orden espontáneo. Para poder explicar adecuadamente cómo sucede esta evolución por acumulación de normas favorables al orden espontáneo -que serían seleccionadas de las desfavorables- no bastaría con la victoria o derrota por la fuerza de unas sociedades u otras, ya que esto presume previamente la existencia de sociedades y, con estas, la capacidad de obtener exitosamente información -por al menos una de las sociedades- para seleccionar cuáles son las normas adecuadas para su desarrollo. Una explicación rigurosa debería entonces, a la vez, involucrar herramientas metodológicas dispares (individualistas y holistas) en el estudio de los fenómenos complejos: véase tanto la teoría de juegos evolutiva como el estudio comprensivo del efecto de la emergencia resultante de estructuras sociales respecto de sus individualidades, superando así parte de algunos supuestos restrictivos de la microeconomía neoclásica.

Una de las tantas ideas claves de esta obra de Hayek es la relación entre razón y evolución. La tesis principal con la que se abre el primer libro es que las normas abstractas y los fines sociales sólo pueden construirse como resultado de la adaptación entre expectativas individuales, ya que esas mismas expectativas son, a su vez, interdependientes con expectativas individuales sobre fines individuales, y todas estas expectativas individuales no pueden organizarse previamente salvo en forma abstracta (no particularizada) por un set de normas aplicadas -en mayor o menor medida- por igual a quienes forman parte de un mismo ordenamiento social. Siendo esto así, la razón individual misma -incluso el lenguaje como su articulación- se hace dependiente del orden espontáneo, y por ende no puede construir fines concretos para ese orden, ya que su origen depende de que su voluntad se restrinja al ámbito privado que en combinación con los demás hace posible su propia existencia y despliegue en sociedad. La razón no puede, entonces, establecer los fines de la sociedad sin “rebelarse” contra sí misma, ya que las causas y consecuencias de la razón les son ajenas, y el marco sobre el que subsiste la razón depende de una sociedad que se formó junto a la razón misma pero no gracias a su voluntad: sólo gracias a las consecuencias de las relaciones entre voluntades individuales. En pocas palabras, no pueden existir fines sociales conscientes. Estos fines se forman de la confluencia de fines individuales que sí pueden ser establecidos, y si se intenta ocupar ese lugar, juzgando los fines de la sociedad, habrá que ir en contra de los fines individuales coordinados que generaron, junto con los fines a ser reemplazados, la posibilidad de existencia de la sociedad entera y con esta de la racionalidad. Puede que, a escala personal, esto parezca una crítica de la “razón instrumental”, pero a nivel social podría resultar todo lo contrario: una apología -por muchos intelectuales más que condenable- de la “razón instrumental” en función de la involuntaria necesidad “inconsciente” -en términos no freudianos- del orden de mercado, reificado como único posible origen de todo orden social, y como único posible orden social extenso y único sistema entre los posibles para una economía abierta y compleja[6]. Para quienes consideran que tiene sentido plantearse “éticamente” los fines sociales (el humanismo secular o teocéntrico, sea cualquiera de estos de izquierda o derecha), o para quienes bien sea que dentro de la ordenación social alguna vez pueda imponerse luego de un proceso histórico la libertad a la necesidad (en el caso del marxismo clásico) o bien que “deba” la voluntad imponerse a cualquier criterio de verdad socialmente delimitado por el poder (en el caso neo-nietzscheano de Foucault), la tesis de Hayek no puede sino sonar irritante. Tal vez no sea imposible, sin embargo, establecer una pauta ética a la sociedad existente en tanto dependa de que los espacios protegidos de los individuos y sus consciencias no estén, en su contenido concreto y particular, determinados por las condiciones sociales de existencia que estos mismos formaron actuando libremente, y así puedan modificar pautas generales de acuerdo a cierta teleología social manteniendo deliberadamente el margen de autonomía necesario para asociarse desde espacios privados no determinados por su misma voluntad. Hayek contestaría que esos mismos principios sólo pueden descubrirse evolutivamente de acuerdo a su funcionalidad “objetiva” para la subsistencia de cada sociedad, lo cual nos llevaría de vuelta al principio. Otra opción sería la creación de sociedades menores[7] dentro de la “Gran Sociedad”, unificadas con reglas cuyo cumplimiento pueda ser previamente acordado. El mercado permanecería como un contexto libre, actuando en forma comparable a un espacio de free entry, ajeno a la planificación de estas sociedades-organizaciones y funcionando a la vez como un marco normativo que, frente a la crítica sartoriana, asegure la voluntariedad contractual de estos órdenes deliberados.

Sin duda el anterior es uno de tantos nuevos dilemas que están implícitos en la obra de Hayek y que deberán enfrentar los diferentes representantes de la teoría y la praxis social.

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[1] La propiedad privada debe tener una cualidad tal que no requiera a quienes cumplen con la ley la verificación constante por parte de una autoridad distributiva de dicho cumplimiento respecto de la posesión de los bienes. El carácter privado de la propiedad dependería entonces, a la vez, del reconocimiento social de un poseedor particular (individual o familiar) y de la unión indisoluble entre la posesión y la voluntad de su poseedor (en el caso individual, hasta que el individuo decida revocarla). Si la propiedad es ante todo un fenómeno social y la sociedad es al mismo tiempo una coordinación de propiedades, esta característica lockeana de la propiedad privada es necesaria para la coordinación espontánea de expectativas.

[2] Friedrich A. Hayek, Derecho, legislación y libertad, Madrid: Unión Editorial, 2006, p. 138.

[3] Véanse mis improvisadas y por demás arriesgadas propuestas en esta dirección en mis artículos “Cavilaciones de un privatista” y “La propiedad privada como libertad y liberación”.

[4] Friedrich A. Hayek, op. cit., p. 139.

[5] Entre estos autores hay quienes se destacan por algunas reflexiones que considero brillantes. Véase particularmente: Hernando de Soto, El misterio del capital, Buenos Aires: Sudamericana, 2002.

[6] Cfr., Joseph Lajugie, Los sistemas económicos, Buenos Aires: Eudeba, 1987, pp. 36-37.

[7] No hablo de “comunidades menores” ya que una genuina comunidad (una aldea no mercantil, por ejemplo) es también un tipo de orden espontáneo particular (o mejor dicho: es un tipo de cohesión social no espontánea que surge sobre bases espontáneas no sujetas a su vez a escrutinio ni deliberación) en la que el entendimiento no sólo es anterior al consenso sino que no lo necesita. Ciertamente es mucho más fácil crear una comunidad deliberada en la cual todos se conocen y que por lo mismo debe ser pequeña y autosuficiente, que crear, en cambio, una extensa y compleja sociedad deliberada (no confundir con deliberadamente) cuyos asociados deberán subordinar sus expectativas personales a un plan general que tal vez podrán legislar democráticamente pero para el cual esas mismas expectativas le serán desconocidas, y por ende les serán mutuamente desconocidas a ellos en tanto creadores del experimento social. Pero, precisamente, una sociedad -y no una pequeña comunidad- artificial y consciente es lo que buscan los -usualmente- socialistas que se rebelan contra la racionalidad instrumental del orden espontáneo evolutivo. A la inversa los comunitaristas (no confundir con comunistas) desean salirse de la Gran Sociedad, en parte, por motivos casi opuestos: escapar no sólo del anonimato y la soledad de la vida urbana y la cultura cosmopolita sino también de los fríos espacios jerárquicos de gestión burocrática que el orden espontáneo forma en su seno como charcos de aceite en el mar cuando en el mercado, como bien planteó Coase, los costos de transacción son mayores que los costos de gestión. Los comunitaristas también se enfrentan a un problema en este caso, ya que la otra cara del caso anterior es que es mucho más difícil crear de la nada un orden comunitario espontáneo (Gemeinschaft) a un orden societario espontáneo (Gesellschaft). Es mucho más difícil evitar que, por el intento constante de modelar las exigencias comunes de la vida compartida desde cánones externos, una comunidad artificial se transforme en un orden deliberado, esto es, en una organización con objetivos comunes y una dirección central, como puede serlo una fábrica o una empresa, o sea, precisamente de lo que estos desean escapar. Véase al respecto: Zygmunt Bauman, Comunidad, Siglo XXI, 2005, pp. 20-21 y p. 47.
Agrego aquí [07-12-2013] un comentario que hice recientemente en una charla sobre esta cuestión: Mi opinión es que dicho modo de vida sólo se puede elegir dentro de la esfera privada individual, ya que para que la elección personal pueda subsistir libremente requiere autonomía frente a cualquier forma de sujeción social, lo cual implica una separación total entre individuos y, por ende, el modo de vida social necesario para esa libertad de acción y de asociación, es el mercantil, ergo, el capitalista. Lo único que sujeta a un paraguas legal común (rechtsstaat) es la sociedad civil que este mismo paraguas posibilita, o sea: lo único que preserva la subordinación de la sociedad política a la ley es la necesidad de operar en un mercado. En pocas palabras: no habría forma de formar una sociedad entera de cooperativas o comunas y al mismo tiempo garantizar la independencia de los individuos que los forman.
Si esto es así, la libertad de armar una comunidad (no una mera asociación) no estaría disponible, en realidad, siquiera para una isla social dentro del mercado. Véase: una comunidad no puede existir sin entrelazar al individuo en relaciones sociales que éste no puede elegir contractualmente; y la comunidad pierde sentido si éste se piensa a sí mismo como tal individuo en abstracto. Aun cuando pueda ser más o menos libre en términos liberales dentro de la misma, dicho margen de espacio privado dependerá del tipo de estructura de la comunidad, lo que significa que puede implicar autonomía respecto de los otros individualmente, pero no de la cultura que la hace posible: no se basa en un espacio individual protegido por la violencia, sino en un espacio personal encastrado y protegido por la cultura misma. 
No sólo las condiciones sociales de existencia que derivan de una sociedad liberal limitan y ubican al individuo en un lugar que nadie planea (por eso es un orden espontáneo), y este punto de partida es casi un dilema del prisionero para la formación de las comunidades, sino que las comunidades mismas son preexistentes y no planeadas (aunque sus lazos lo sean) y toman formas no previstas que se desarrollan por una vida construida por objetivos comunes que trascienden los intereses individuales como mera suma asociativa, y que además trascienden la comunidad misma (ya que no es fruto de un contrato). O sea: la comunidad deriva de una creencia común que cohesiona y es fundante de la misma (una religión y luego una tradición), y los derechos y privilegios derivan de la comunidad, y no a la inversa como sí sucede en la sociedad secular (incluso bajo estados no seculares) donde del sistema de derechos deriva la sociedad y dentro de la sociedad se viven los patrimonios culturales comunes. Vale aclarar que esto último no significa que estos derechos no se formen socialmente, sino que simplemente no están sujetos al arbitrio cultural y no podrían tomar otra forma: son una necesidad para una sociedad construida sobre relaciones contractuales. En cambio, en una “gemeinschaft” resultaría que la cultura es inseparable de las relaciones económicas, ya que es ésta la que las organiza a través de los vínculos interpersonales concretos (como podría suceder dentro de una familia), y puede dársela porque el poder de coerción se va estableciendo en las relaciones sociales mismas. En pocas palabras: no sería lo mismo, sino lo contrario, un mercader que opera y depende de una sociedad fundada sobre una base comunitaria, que una comunidad protegida por una sociedad estructurada sobre el mercado. En uno y otro caso la diferencia para ambos “elementos” de la “ecuación” sería cualitativa. La libertad de elegir nuestras relaciones socioeconómicas requiere entonces que no tengamos posibilidad de elegir la naturaleza de estas relaciones (que serán entonces por fuerza mercantiles), por más que nuestras preferencias individuales al respecto sean otras (e incluso si esas preferencias son parte de una cultura que compartamos con otros). La formación de una comunidad implicaría, entonces, si acaso surge realmente y pretende propagarse, de verse implicada en una salida de la sociedad misma y en oposición a la misma. Reconocer realmente una propiedad “privada” a una comunidad en el más puro sentido de la palabra, o sea, reconocer propiedad a un colectivo humano que incluya en él a sus miembros in totum con total potestad jurídica sobre sus cuerpos, y que no haga referencia a sus miembros concretos como propietarios como es el caso con cualquier asociación dentro de la cual subsistan personas, implicaría entonces un eufemismo político para dejar de reconocer a cierto grupo de individuos concretos derechos iguales a los del resto de la población, y por ende considerarlos parte de un sistema legal diferente y aparte, cuando no privarse el Estado-nación a sí mismo del monopolio de la violencia.

Adam Smith

El sistema de La riqueza de las naciones de Adam Smith se presenta, al menos en principio, de la siguiente forma. La naturaleza humana se caracteriza por su propensión al intercambio, en el sentido de un intercambio comercial de bienes. El intercambio de mercancías incipiente, a su vez, descubre al hombre los beneficios de la especialización que llevan así en forma creciente a la división del trabajo y a una profesionalización completa. Luego, el intercambio de una mercancía por otra sólo sería posible porque existe algo común e igual en las mismas que no depende de la magnitud de su “valor de uso” y que determina su “valor de cambio”, cosa que encuentra en la cantidad de trabajo. Finalmente, y por último, esta teoría del valor es sostenida por Smith en tanto no se acumule capital y se distribuya la tierra: para las sociedades modernas terminará afirmando que el capital y la tierra también agregan valor al producto; o sea, una segunda teoría del valor.

Grosso modo, ésta es la vinculación que Smith construye entre los conceptos aludidos. La fundamentación de dichos nexos vinculantes se desarrolla como sigue.

Adam Smith afirma que existe “una cierta propensión de la naturaleza humana” a “permutar, cambiar y negociar una cosa por otra”.[1] Cabe considerar esta definición como un punto de inicio para su sistema. Esta propensión natural al cambio refiere a un tipo particular de cambio, que sería el intercambio de mercancías o, según algunos autores, el intercambio propiamente dicho.[2]

El siguiente paso es la división del trabajo. El paso de la subsistencia al intercambio parece no ser gradual, por tanto requiere de cada actor económico una “certidumbre de poder cambiar el exceso del producto de su propio trabajo […] por parte del producto ajeno que necesita”, de forma de inducir “al hombre a dedicarse a una sola ocupación”.[3] Para que este paso pueda darse se requiere otra premisa: un criterio de conveniencia a futuro, por el cual el individuo pueda razonar solitariamente sobre la posibilidad de especializarse, sacando provecho de las pequeñas diferencias de talento generadas por las diferentes y azarosas contingencias de los contextos de la propia crianza. Una vez que la especialización es completa, también el desarrollo de los talentos durante la madurez es condicionado por ésta,[4] y siendo que ésta se da en un contexto de intercambio mercantil, el comportamiento egoísta es la única forma viable de subsistir: se coopera porque no queda otra vía, y se conoce cómo cooperar descubriendo a través del éxito cuando se produce lo que los otros necesitan.[5]

Luego de haber probado lo anterior es que Smith puede explicar el surgimiento y crecimiento progresivo de la división del trabajo: una vez que las mutuas certidumbres en la propensión ajena al intercambio se combinan con el crecimiento de los excedentes intercambiables y la voluntad de vivir en forma egoísta, se hace posible para los individuos el salto de un intercambio mínimo de estos excedentes entre individuos que realizan las mismas tareas, a un intercambio total del propio trabajo entre individuos que realizan tareas que impliquen una especialización completa y por lo cual ya no podrían subsistir sin el intercambio. Esto presupone, además, la propiedad privada en su sentido moderno y cabal: el individuo no se debe a nadie pero como precio no puede esperar nada de nadie.[6]

La tendencia histórica hacia una “sociedad comercial” basada enteramente en el intercambio de mercancías se deriva, en Smith, del gradual crecimiento de la división del trabajo, pero el orden de causalidad propuesto por el autor impide, frena y contradice a cada momento dicho razonamiento. En este sentido, su tesis general podría llegar a completarse correctamente si los conceptos manejados estuvieran vinculados de otra forma (requeriría, para evitarlo, que el intercambio y la división del trabajo surjan de la propensión a la propiedad, en vez de la propiedad y la división del trabajo de una propensión al intercambio).

Así, el proceso histórico hacia el capitalismo podría explicarse más fácilmente: el debilitamiento de las contenciones comunitarias y culturales posibilitarían que los individuos puedan mantener, cada vez con mayor productividad (ergo con más facilidad), vínculos sociales libres por fuera de los condicionamientos de las relaciones socioeconómicas,[7] ahora articulados espontáneamente a través del mercado,[8] que simultáneamente sublimen exitosamente el egoísmo individual dentro del perímetro de un patrimonio privado inmueble que posibilite su permuta y enajenación, y que no implique relaciones de poder o sujeción.[9]  

Esta última lectura, sin embargo, aunque más congruente con el espíritu de la obra de Smith, no lo es con su letra (tampoco con el sistema que pretende construir: si acaso este funciona como un todo y puede llamarse tal). En vez de suponer una evolución histórica que coloca a la mercancía cada vez más en el centro de la organización social debido a un crecimiento de la división del trabajo, Smith procede a describir toda sociedad humana como mercantil,[10] para luego deducir que el grado de mercantilización de la economía depende de la extensión y complejidad de la división del trabajo que a su vez depende de la posible extensión del mercado.[11]

Este problema parece derivar de su sistema, en el cual la tendencia al intercambio precede a la división del trabajo, por lo cual toda división del trabajo debe basarse en el mercado, ya que de otra forma no sería impulsado por el mismo.

El planteo inverso –esto es: que la división del trabajo precede al intercambio– posibilitaría incluir la tendencia al intercambio en forma funcional a la teoría: así la división del trabajo aparecería tendiendo naturalmente a crecer con el desarrollo del conocimiento científico-tecnológico, sin depender –o al menos no desde el inicio– de un intercambio mercantil (lo cual llevaría a una petición de principio); al mismo tiempo la complejización de dicha división del trabajo requeriría progresivamente que mayores porciones de las relaciones sociales necesarias para la misma –o una mayor medida de las mismas–, se vieran mediatizadas por un mercado que vincule espontáneamente, de acuerdo al consumo, las diferentes unidades de producción.[12] En consecuencia, las sociedades que organizaran dicho trabajo en mayor medida a través del intercambio, se encontrarían históricamente produciendo más y a su vez posibilitando un más rápido progreso tecnológico.[13]

Sólo a través de esta inversión del sistema smithiano es que puede hacerse al mismo congruente con su descripción del surgimiento y concreción de la moderna social liberal o capitalista[14] basada en el intercambio comercial:

El hombre vive así, gracias al cambio, convirtiéndose, en cierto modo, en mercader, y la sociedad misma prospera hasta ser lo que realmente es, una sociedad comercial.[15]

La teoría del valor de Smith depende de su concepción mercantil de la división social del trabajo: en tanto la coordinación de las relaciones sociales se hace automáticamente a través de un entramado inconsciente de vínculos económicos,[16] el autor debe buscar una igualdad que refleje algo común a los bienes para que puedan ser intercambiados. En tanto se intenta fundamentar la propensión al intercambio primero en el intercambio mismo y sólo en segundo lugar en un eventual interés en los bienes ajenos, es casi natural que se propenda a disociar el valor de uso del valor de cambio como dos entidades separables en una misma cosa.

Este valor subyacente y común a las mercancías debe ser un valor de cambio que dependa de ese algo común a las mismas, que Smith presume debe ser el trabajo (véase la “cantidad de trabajo incorporado”, o el “tiempo de trabajo incorporado”), el cual se refleja proporcionalmente en el “precio natural” como diferente del “precio de mercado” o “nominal”, que orbitaría en torno al “natural” o “real” buscando constantemente una situación de equilibrio. Es por esto que para Smith, entonces, la relación de cambio de dos mercancías tiende a reflejar, a lo largo del tiempo, la cantidad de trabajo incorporada en las mismas, y no a la inversa.[17]

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[1] Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 16

[2] Cfr. Karl Polanyi, “Formas de integración y estructuras de apoyo”, El sustento del hombre, Mondadori, 1994, pp. 109-111

[3] Adam Smith, op. cit.,  p. 18

[4] Cfr. Ibídem

[5] Cfr. Ibídem, p. 20

[6] Cfr. Ibídem, p. 17

[7] Cfr. Francisco Rosa Novalbos, “Freud, Lévi-Strauss y Houellebecq: una reivindicación del orden”, Revista Cuaderno de Materiales, No. 18, ISSN: 1138-7734

[8] Cfr. Oliver E. Williamson, “Spontaneous versus induced cooperation”, The Mechanisms of Governance, Oxford University Press, 1996, pp. 30-31

[9] Cfr. Andrew Reeve, “Adam Smith and social development”, Property, Humanities Press, 1986, p. 61

[10] Cfr. Adam Smith, op. cit.,  p. 16

[11] Cfr. Ibídem, p. 20

[12] Cfr. Michael Polanyi, “La dirección de las tareas sociales”, La lógica de la libertad, Katz, 2009, p. 173 y ss.

[13] Cfr. Friedrich Hayek, “Entre el instinto y la razón”, La fatal arrogancia, Unión Editorial, 1990, pp. 45-46

[14] Cfr. Friedrich Hayek, “«Natural» frente a «artificial»”, La fatal arrogancia, Unión Editorial, 1990, pp. 222-223

[15] Adam Smith, op. cit., p. 24. Esta oración cambia profundamente de sentido dependiendo de la profundidad que se le quiera dar a la conjugación del “ser”. Es muy diferente entender que “la sociedad misma prospera hasta [llegar a] ser lo que realmente es [hoy]” que entender que “la sociedad misma prospera hasta ser lo que realmente es [i.e. lo que siempre fue]”. En esta última lectura, si acaso no es forzada, Smith expresaría la completitud de la sociedad de una “verdadera identidad” consigo misma, lo que implicaría que la división del trabajo no ha sido siempre mercantil, sino que por alguna razón incorrectamente explicada, sólo se ha convertido cabalmente en tal en la presente sociedad de mercado burguesa o capitalista, mientras que en el pasado precapitalista lo habría sido sólo en potencia a pesar de haber operado (o no) a través de mercados. Las continuas readaptaciones que Smith hace a su obra a lo largo de la misma –a costa de una coherente concreción del sistema que aparentemente quiere crear– imposibilitan escoger una respuesta.

[16] Por momentos esta división del trabajo producto de la demanda de la sociedad (o división social del trabajo) es confundida con la división del trabajo planeada interna a cada factoría (o división técnica del trabajo). Encuentro en Marx una de las mejores descripciones de la primera en la forma que toma gracias a la propiedad burguesa; del fenómeno de orden espontáneo connatural a los mercados que son la esencia de la misma: “Se dijo y se puede volver a decir que la belleza y la grandeza de este sistema residen precisamente en este metabolismo material y espiritual, en esta conexión que se crea naturalmente, en forma independiente del saber y de la voluntad de los individuos y que presupone precisamente su indiferencia y su independencia recíproca. Y seguramente esta independencia material es preferible a la ausencia de relaciones o a nexos locales basados en los vínculos naturales de consanguinidad, o en las relaciones de señorío y servidumbre” (…Grundrisse, vol. 1, Siglo XXI, 2007, p. 89)

[17] O al menos así terminará siéndolo sólo para el estadio precapitalista o “rudo y primitivo” de la sociedad basada en la producción simple de mercancías sin medios de producción como un factor independiente (si tal cosa es posible), donde la fuente del valor del bien que se encuentra tras el precio (o la razón de cambio) sería el trabajo, y no para el estadio capitalista o “civilizado” de la misma, donde la fuente del valor del bien que se encuentra tras el precio es el precio mismo o, mejor dicho, los tres precios adicionados negociados que lo conforman en el mercado moderno (salario, ganancia y renta) por los propietarios de los factores productivos (trabajo, capital y tierra). Este problema sería solucionado por las diferentes corrientes marginalistas (Manchester, Lausana y Viena), pero aunque en todas la solución resulte en apariencia la misma (la utilidad marginal en el consumidor y el productor), en su concreción las vías que toman estas escuelas implican diferencias sustanciales que resultan cruciales para entender cuál es, para cada caso, el origen del precio.

La identidad personal y el problema de la continuidad

Siendo que todavía no terminé el ensayo sobre el poder que tenía pensado publicar, tuve una idea para no dejar otro mes sin publicar nada. Esta vez no tendrá nada que ver con filosofía política. Se acerca este post, como mucho, a uno de los tantos temas relacionados con filosofía de la mente. Es algo que escribí sin mayor rigor académico y hace ya bastante tiempo. Fue, en pocas palabras, una excusa para escribir. Sin embargo trata un problema que, más allá de que en su momento no le dedicara la atención merecida, siempre me interesó y que considero, en el fondo, relacionada con otras tantas cuestiones que son mucho más importantes y cruciales para el hombre que cualquier “filosofía social”.

La decisión de utilizar este escrito y no otro cualquiera también viene a cuento de un problema que encontré en la que creo es una errónea “solución científica” para conseguir la inmortalidad: la clonación perfecta, memoria incluida. Encontré esta propuesta en La posibilidad de una isla, la excelente, controvertida -y a mi gusto demasiado pesimista- novela de Michel Houellebecq; novela que trata, entre otras tantas cosas, del nexo vinculante que hay entre el amor y la eternidad de la consciencia personal, promesa que es clave en la conformación de las comunidades en la religiosidad occidental. No voy a contar más de la novela aquí, recomiendo leerla (casi offtopic: muchos de los temas allí tratados se relacionan indirectamente con la iluminadora revisión de la cotidianeidad cultural del milenarismo cristiano que hace el historiador Jacques Le Goff y que es comentado a vuelo de pájaro en su libro En busca de la Edad Media). Vale aclarar que el autor de la novela deja entrever que el proyecto “neohumano” está destinado, al menos espiritualmente, al fracaso (salvo, tal vez, por la promesa de verdadera trascendencia que, adelantada a través de la inocencia edénica del perrito Fox, representa el advenimiento de “los Futuros”)

Mi propuesta de inmortalidad, pues, sería otra, si tuviera que esperarse de la acción tecnológica del hombre y no de la parusía según es profetizada por la escatología cristiana, por razones que se entenderán en este breve y muy informal escrito:

¿Un lapso en la nada?

Incidentalmente, el amor es un ejemplo interesante de otra relación que es histórica y que (como la justicia) depende de lo que ocurrió realmente. Un adulto puede llegar a amar a otro debido a las características del otro; pero es la otra persona, y no sus características, lo que se ama. El amor no es trasmisible a alguien más con las mismas características, ni siquiera a alguien que “supere” estas características. El amor sobrevive a través de los cambios de características que lo originaron. Uno ama a la persona particular que uno realmente encontró. Por qué el amor es histórico, inseparable de las personas de esta manera y no de las características, es una pregunta interesante y enigmática.

Robert Nozick

Siempre cuestioné si la muerte es realmente posible, y en qué consiste. La mejor forma de ver el problema es empezar desde la consciencia, entendida como unidad de sensaciones de la vida psíquica de lo viviente, de la realidad que se siente a sí misma. Un ejemplo que entonces hago generalmente para estos casos es suponer la vida como la vida del alma, y a esta alma como unidad metafísica sobre un soporte físico, o sea, como forma de un cuerpo. Luego puede aplicarse a un alma espiritual que pueda conservarse a nivel metafísico.

Tomemos como supuesto que el alma, en tanto consciencia, está en el cerebro y que se reduce a un fenómeno material (materia no necesariamente entendida en términos cartesianos). A partir de esta suposición imaginemos que un individuo, al que llamaremos N, llega a estar clínicamente muerto. Al pasar unos minutos de permanecer en ese estado es resucitado. Nada ha cambiado aparentemente. N ha vuelto de la muerte. ¿Nos encontramos ante la misma persona? Diríamos que sí. A pesar de que durante esos minutos algunas neuronas murieran el cerebro sería el mismo. Su estructura molecular permanece aunque su contenido variara: electrones cambiaron de posición, muchas partículas abandonaron el cuerpo y otras se reubicaron en el mismo lugar. Átomo más, átomo menos ¿a quien le importa? Y si algo cambió, igualmente diríamos que nos encontramos ante la misma persona, como decimos que nos encontramos con el mismo amigo, tanto luego de charlar un par de minutos como al comenzar la conversación.

Bien, ahora imaginemos otra situación: destruyamos a N. Lo pulverizamos a nivel físico como si detonáramos debajo de su cama un explosivo termonuclear de diez megatones. Lo más reconocible de N son neutrones dispersos viajando a través del espacio. Pero hicimos conservar algo: los datos de todas las posiciones de todas las partículas que conformaban a N. Y ahora hacemos algo más: con otra máquina similar, casi inimaginable, reconstruimos, con otras partículas, a N. En el mismo lugar; si queremos, diez minutos después. N ha vuelto a la vida, diríamos. N es su composición. “N no ha muerto -exclamaríamos finalmente-, ¡lo hemos resucitado! ¿no es así?” Bien ¿es esto cierto? ¿Se trata de N como en el primer caso? ¿O este es un N idéntico, pero no el mismo N? ¿Sería un N₂? Mi argumento es que N ha muerto: N₂ no es N₁ (lo que se entenderá luego). N₂ vive. N₁ ya no existe. Pero esto implicaría que aquel N -el del primer ejemplo- que sólo sufrió una muerte clínica podría no llegar a ser ya el mismo N. ¿Parece tan difícil comprobar que no se trata del mismo N? Ya veremos.

Tercera situación: no destruimos a N, ni siquiera le contagiamos un resfrío. Pero, nuevamente, copiamos, como antes hiciéramos premortem, todos los datos de la ubicación de su estructura física. Luego echamos al N original, y lo mandamos a su casa. Finalmente, con nuestra simpática máquina construimos a otro N, en exactamente el mismo lugar, con los mismos recuerdos del original, diez minutos después de que mandáramos al N original de paseo. Sí, exactamente como si hubiera estado muerto, o en suspensión inanimada durante ese lapso de tiempo. Ahora tenemos, sin lugar a dudas, dos N: N₁ y N₂. Los dos jurarían ser el mismo N. Y si queremos evitar que sólo N₂ tenga la sensación de haber “perdido” mágicamente diez minutos, podemos inducir coma 4 en N₁ por diez minutos, y luego hacer una doble relocalización: resucitar a N₁ en una camilla y reconstruir molecularmente a N₂ en otra camilla. Ambos “N” se despertarán jurando ser el original, y declamando que todo es producto de una conspiración ejecutada durante el lapso de tiempo entre que perdieron la consciencia y la recuperaron (lo último será parcialmente cierto). Ahora bien, con toda seguridad diríamos que sólo N₁ es el N original. Pero ¿es esto cierto? Obviamente los dos no pueden ser el mismo Sr. N, porque -esto es evidente- tenemos dos consciencias, dos individuos. Son idénticos al despertar, e irán variando física y “mentalmente” durante el transcurso del tiempo, como cualquiera de nosotros, en formas diferentes. Pregunta muy fácil entonces: ¿por qué, en el segundo caso hipotético, supusimos que N “seguía siendo N” luego de ser pulverizado, a pesar de que la construcción de un nuevo N fue ajena a su desintegración? En aquel caso no habíamos hecho a N₂ de la carne del original, pero lo habíamos hecho idéntico, no sólo a imagen y semejanza. Lo supusimos por la simple sinrazón de que “tuvimos” la muerte de N, y entonces experimentamos la construcción de otro N como su reencarnación. Pero no es así. Ya vemos que es otro N. Ahora bien, si el N construido es siempre “otro N”; si el primer N disuelto en la nada no vuelve de la nada para “renacer” en el N duplicado ¿por qué pensar que una persona que pasa por una muerte clínica sigue siendo la misma? Podríamos pensar, a esta altura, que sigue siendo la misma porque no fue “desintegrada”. Pero vemos que no se trata de esto. Vimos, en el tercer ejemplo, que la continuidad de la identidad no tiene relación con la personalidad, es decir: tiene relación con su unidad esencial y no con su forma. Pero vimos también algo más, y es que esta unidad esencial tampoco es real: no hay diferencia entre el primer y el segundo ejemplo. El N muerto y resucitado, y el N desintegrado y reintegrado comparten algo en común, y es que ya no son ellos mismos. Las partículas últimas que hacen a la forma física, en ambos casos, ya son otras, a pesar del mantenimiento de la forma. Continuamente nos desintegramos y reintegramos. Acaso tal vez importe que las partículas sean otras pero la forma no haya desaparecido nunca. (Aclaración: la conservación de la identidad no depende de la conservación de la forma, sino de la continuidad a través de los cambios en la forma. La ruptura de la continuidad es lo que haría que una consciencia deje ser la que era para ser otra, o sea, pierda su identidad. Y repito: no confundir identidad con personalidad. En cualquier caso no deja de ser problemático).

Pero entonces, y de acuerdo a lo anterior, ya hicimos un salto de lo físico a lo cuasi metafísico: la identidad de la consciencia no está en las partículas sino en la forma con independencia de éstas e incluso con independencia del mantenimiento del estado consciente. Pero ¿no hay cambios en la forma durante los diez minutos de muerte? ¿Y si el tiempo es mayor? Lo único que podría aducirse, para el primer ejemplo, es que en los cambios de la forma -en el cual las partículas a su vez cambiantes se reemplazan- existe continuidad de identidad en el cambio, mientras que la ubicación de las partes físicas integrantes en el segundo caso desapareció. Pero entonces la muerte no es la suspensión de la consciencia sino la desintegración de la forma del cuerpo, y habíamos dicho que la vida de la consciencia es material, esto es: la muerte clínica implica la suspensión de la consciencia y con ésta la pérdida de la forma de la misma, si se quiere, “electroquímica”. Tras la forma está la identidad indivisible de la consciencia, pero la pérdida de la consciencia sería el equivalente de su desintegración, aunque no de su soporte: el cerebro inactivo. La pérdida de la consciencia, entonces, ¿sería la muerte misma? Muerte, vale aclarar, sin vuelta atrás.

Desde un monismo materialista pareciera ser que la muerte no sería un estado de un ente viviente, y ni siquiera una fase. Desde una posición como esta, la muerte estaría en todas partes y en todo. Precisamente, sería la falta de identidad consciente. Pero si identidad de la consciencia y estado de consciencia son una cosa, pues, resulta que nos encontramos ante algo interesante, y es que tal vez para esta noche ya estemos muertos. Cada uno de nosotros al acostarse, tal vez esté viviendo los últimos segundos de su vida. Quien despierte, será tan igual a nosotros, bueno, pues como N₂ es igual a N₁.

Copio aquí dos momentos de una charla que tuve al respecto de este escrito y que pueden aclarar algunas confusiones que pudieran surgir:

J: [...S]í, básicamente pienso lo mismo.. igual te marco algunas críticas que por lo que sabés de mí te van a ser previsibles; [...] hay una serie de experimentos de mente del estilo de la filosofía analítica bastante apropiados [...pero] que la identidad dependa de la forma, digamos, de la ordenación de ciertos tipos de moléculas sin importar el que sean siempre las mismas, no es algo metafísico, estarías sosteniendo la identidad en algo empiricamente observale, esa ordenacion (o hipoteticamente empiricamente observable, más allá de nuestra tecnología actual)

P: No se si metafísica e imposibilidad de observación sea lo mismo. En cualquier caso, no habría forma de "observar" que la identidad de la consciencia dependa de la forma (de la permanencia de la ubicación de las partículas). Por eso me parece que lo encaro en una forma en que obligo al lector a abandondar cualquier postura positivista si quiere intentar comprender el asunto. Necesariamente tenés que pensar en nexos de causalidad no observables, entre fenómenos observables y resultados no-observables (la permanencia de la unidad de la consciencia en el tiempo), y por eso planteo que tal vez sea imposible saber si al dormir nos morimos y renacemos, o no.

J: Claro, adoptar una postura positivista lleva a hipótesis inverificables.

P: Si. Creo que eso es tal vez lo más interesante de mi ejemplo. Es un paso muy humilde en dirección de despositivizar la filosofía de la mente.

[...]

P: Ojo, no doy necesariamente por supuesto que haya una ruptura de la unidad de la identidad en una alteración de estado de consciencia. De hecho, ni siquiera digo que necesariamente se pierda la unidad de la identidad en la pérdida de la consciencia. Lo planteo como hipótesis. Puede que la forma, esto es, la ubicación de las partículas reemplazables relevantes, no varíe siquiera en el caso de una muerte clínica.

J: No, claro, un comatoso conserva su identidad pero no es conciente. Sin embargo, tiene algún tipo de sueños, cada tanto, es decir, tiene algún tipo de conciencia. La equivalencia podría entonces plantearse así: existe identidad si y sólo si existe algún estado de conciencia.

P: Claro: permanencia de la identidad. Aunque bueno, podría ser que en los períodos en los que no hubiera sueño no hubiera consciencia alguna, y fuera ese el momento de la ruptura de la identidad. El problema sería: si mi hipótesis es correcta ¿qué estados mantienen la identidad y cuáles no?
Y la pregunta más difícil: ¿por qué?

Nota agregada (17/12/2011)

En la revista Investigación y Ciencia número 415 de Abril de 2011, apareció un artículo titulado "Teletransportes y trasplantes: el problema de la identidad personal" de Agustín Rayo. El autor propone casi exactamente el mismo ejemplo que yo publiqué en este post dos años atrás. Tal vez sea que no es un planteo nuevo, o supongo es algo a lo que, reflexionando un poco, diferentes personas podrían llegar con facilidad. Para mí sí fue, sin embargo, una novedad cuando lo esbocé, hasta que un año después leí una reflexión similar en el libro La mente de John Searle (aunque no tan parecida), con cuya forma de pensar me identifico bastante.

En el caso de este artículo de la edición española de la Scientific American, el autor llega, sin embargo y a pesar de haber utilizado un ejemplo casi idéntico al mío, casi exactamente a la conclusión contraria a la mía, y a mi gusto -y creo que a gusto de Searle también lo sería- evadiendo el problema, ya que llega al final -donde es obvio que se requiere una definición de identidad- con una solución light que considero "peligrosa" (ya se entenderá por qué), y que además consigue reduciendo la definición de identidad objetiva a una cuestión de subjetividad en relación con la personalidad: en pocas palabras concluye que no existe la continuidad de la consciencia por los cambios en la personalidad, que es como decir, si somos coherentes, que nacemos y morimos a cada instante (instante que el autor mide arbitrariamente con aproximadamente 24 horas, ya que si hubiera reducido su valor asintóticamente a cero -como debería hacerlo- el ejemplo no sería válido). Propone para esto un ejemplo tranquilizador que no lo debería ser en absoluto, y que contradice su planteo anterior, esto es: que la personalidad no era la identidad.

En fin, no tiene caso intentar explicar más acá: invito a quien puede que lo lea, lo compare con el mío y saque sus propias conclusiones.

Charlando sobre las versiones pop del elitismo ideológico

Después de casi dos años de haber tenido abandonado mi blog -exceptuando dos meses en el año 2007- he decidido regresarlo a la vida. Durante todo este tiempo he estudiado y analizado, como siempre, los temas que me resultan de interés. Eventualmente éstos han ampliado mis conocimientos sobre muchas cuestiones, puliendo ideas y afirmando mejor ciertas premisas, pero en ningún caso me llevaron a sacar conclusiones que ameritaran publicar nuevos artículos. Como mucho me motivaron para corregir los ya escritos (con los cuales nunca estoy conforme).
Sin embargo, durante todo este tiempo he ido acumulando ciertas reflexiones aisladas sobre temas muy dispares. Tal acumulación llegó a dos límites: por un lado haber encontrado temas sobre los cuales tengo ciertas opiniones que desearía compartir a pesar de no haberlos ahondado con mayor profundidad, y por el otro haber descubierto otros temas que creo sí requieren de una reflexión no sólo más honda sino también diferente a la actualmente existente.
El primer caso explica este primer post, que es simplemente una recopilación de conversaciones que he tenido con amigos, y que giran sobre más o menos la misma temática. Lo publico de esta forma porque creo que es un tema con mucha tela para cortar, pero sobre el cual hacer un ensayo sistemático no es algo para lo que por ahora me considere capacitado. El segundo caso explicará mis siguientes publicaciones en el blog, ya volviendo a mi forma rutinaria de postear artículos y ensayos. Tengo proyectados, para este fin, un par de análisis sobre conceptos de filosofía política que considero frecuentemente mal utilizados y que a mi entender se explican por una común evasiva a estructurarlos en un todo coherente, creo yo, debido a, por un lado, que han surgido y se han utilizado en circunstancias históricas muy dispares, y, por el otro, al apuro por ubicarlos con criterios prácticos en un discurso político que no exija mayores complicaciones. Pero, como ya debería ser harto sabido, la practicidad no legitima una teoría, y las consecuencias, a la larga, suelen ser incluso poco útiles para buenos fines. Pero todo esto será material para próximos trabajos.

Volvamos al primer caso. Las conversaciones que ahora voy a publicar resumen en una forma algo tosca pero clara mi opinión sobre ciertos subjects bastante relacionados entre sí: el elitismo revolucionario, la revelación ideológica de una incognoscible dominación oculta, las "teorías conspirativas" sobre la historia como versión degradada de la noción de reificación, la legitimación del terrorismo como resultado de una ética de liberación colectivista por supresión de un enemigo socialmente delimitado, y, finalmente, la utilización de estos argumentos en el cine y hasta en la política de Estado, al límite de que las víctimas se identifiquen con las excusas propias del chantaje que el terrorismo fuera del poder requiere.

Por tanto, y reitero, no es este post un artículo ni un ensayo. Simplemente es mi forma de reabrir el blog después de tanto tiempo y de, en fin, saludar a mis lectores y amigos dejándoles algo para reflexionar, con unas charlas vía mail que creo interesantes y que he revisado levemente. Todas estas contestaciones las dividí por temas para que resulten menos confusas.


Los hechos y las teorías en la idea de conspiración:

Hablar de conspiraciones para explicar los fenómenos sociales, como si la realidad fuera “de goma”, no me parece realista. En cualquier caso, lo importante sería primero probar las conspiraciones, si tal cosa es posible. No puede haber teorías conspirativas, porque hablar de teorías es hablar de leyes, y eso circunscribe límites que la realidad impondría a la conspiración, lo cual implicaría que la conspiración es un fenómeno sociológico con ciertas condiciones de posibilidad cuya forma sus agentes no pueden determinar, y cuya causa es la inercia social de estos mismos agentes para llevarla a cabo. El fenómeno conspirativo precedería a la voluntad de conspirar, esto es, se volvería necesario y por ende perdería el carácter teleológico que le da valor a la situación conspirativa. Puede haber hipótesis conspirativas, y pueden probarse o no, pero no tiene sentido intentar probar la conspiración detrás de hechos utilizando una suerte de explicación “funcionalista”. Además si las sociedades construídas sobre conspiraciones absolutas son posibles, las estructuras, las clases y los sistemas pierden todo poder explicativo (estamos en un totalitarismo sin siquiera límites en las leyes de la física). Pero de esta forma pierden poder explicativo los intereses y las ideas, que se vuelven así volátiles. No tiene sentido decir que “todo” es una conspiración en tal lugar en tal aspecto, porque si así fuera las posibles causas, móviles y actores de la conspiración se vuelven ilimitados. Pero las conspiraciones ciertamente existen, sin embargo si tuvieran un poder absoluto sobre la realidad en todos sus aspectos, entonces ya no se tratan de actos en función de recursos limitados que los actores sólo pueden obtener de ciertas formas y a cuya lógica están atados: poder, bienes económicos, dinero, sexo, amor, status, objetivos religiosos o trascendentes, anhelos megalómanos de diseñar la sociedad, lo que fuera, sino que todos esos recursos son medios de la conspiración, y entonces todo se transforma en un juego o en un experimento. Sólo así tienen sentido las conspiraciones totales (con totales me refiero a control absoluto y organización unificada de todos los conspiradores).
Por eso todos los libros sobre conspiraciones van a resultar igualmente interesantes. Puedo recomendar una larga lista. No tiene caso. Por ejemplo, lo más reprobable del primer bestseller de Graziano es todo lo que dice sobre John Nash, porque la realidad resulta en todo lo contrario (el punto de equilibro es la búsqueda del autointerés personal), y, qué ironía, hay gente que considera, a la inversa de Graziano, que es el pensamiento de Nash el hegemónico y que eso llevó al modelo neoliberal, como en The Trap.

Hay más para decir sobre la “revelación ideológica” en términos de Kenneth Minogue. Cito de La teoría pura de la ideología, pp. 300-301, 302-304, 305, 313, 198-199 y 200, esta selección de fragmentos:

Pues, siendo irreal la moralidad, los intereses son, en el marxismo, aquellas pasiones particulares que Hegel consideraba como los instrumentos de la astucia de la razón. En las sociedades divididas en clases, la gente es vista como atrapada por una pasión dominante por el dinero, el poder o la posición social. Estas pasiones son generadas por la estructura dominante dentro de la cual vivimos, y a su vez determinan los acontecimientos específicos que una ideología explica. Pero desde que el pan y la manteca de cada día generan una interpretación ideológica que tiene que ver con el mundo de la política, el ideólogo en su mayor parte simplemente señala esta generación por medio de la terminología estructural usada. Su preocupación inmediata está, irresistiblemente, en los intereses supuestamente descubiertos detrás de la cara moralizadora de la superestructura. En el curso de este desarrollo, es transformado el concepto mismo de interés. [...E]s común en política hablar con toda confianza sobre los intereses de grupos, clases y estados como si tales cosas pudieran ser conocidas con certeza, y esta práctica responde de la verosimilitud del realismo revelatorio del discurso ideológico sobre los intereses. En la explicación ideológica de la política, todas las partes están persiguiendo intereses; y en todos los conflictos importantes, el conflicto es de suma cero. Esto significa que la vida política emerge como una secuencia continuada de victorias y derrotas antes que como un proceso de acomodación creativa [...]. Los aspectos morales y justificativos del discurso político son tomados como simplemente cosméticos. [...] En términos prácticos, es una fuerza de la concepción ideológica de un interés que no dependa de ninguna manera de los deseos reales de la gente con la que parece vinculado, y puede, por supuesto, contradecir directamente tales deseos. La visión ideológica de los intereses es plausible pues, aunque el razonamiento por el cual un interés es normalmente encontrado es categóricamente inconcluyente, también estamos seguros en nueve de cada diez casos de lo que la gente juzgará su interés. [...] Con todo, [las formas de realismo hobbesiano], nos llevan también a conclusiones erróneas porque la gente a veces no elige de hecho crecimientos de poder y ganancia, y aun más frecuentemente porque estas simples verdades realistas no nos dicen dentro de qué reglas o limitaciones la gente perseguirá estos intereses aparentemente fundamentales. Sin embargo, el realismo demoledor de la visión ideológica es plausible porque tiene un parecido engañoso con una forma predominante de sabiduría convencional. Los intereses en el mundo político pueden generalmente reclamar igual respeto. Están vinculados con individuos, o con grupos, tales como campesinos, maestros, o con provincias y países. Pueden, sin embargo, ser distinguidos en un nivel superior como "legítimos" o "siniestros". Una vez que esto comienza a suceder, los problemas de la política ya están comenzando a rebasar del escenario de los intereses, pues un criterio moral superior está comenzando a aparecer y siendo superior, excluye la complejidad de un cálculo interesado. Detrás del realismo superficial del análisis ideológico de los intereses, en el cual cada uno es descubierto persiguiendo un interés, puede encontrarse la misma tendencia. El elemento moral viene en la significación de los términos usados para especificar a los portadores de un interés. Los intereses de los capitalistas, por ejemplo, son sin duda demandas injustas sobre el mundo, y deben ser resistidos; los intereses de los oprimidos, en la medida en que tal expresión tiene sentido, son idénticos a la justicia misma. Hay así un idealismo oculto bajo la superficie del realismo del tratamiento ideológico de los intereses. [...] Siendo la ideología la teoría de la opresión, el ideólogo habla para el oprimido, y actúa con una capacidad representativa. [...] El ideólogo es auto-elegido para su posición aunque en general puede pretender el apoyo de un movimiento de los que piensan como él. [De forma similar a la estatolatría del despotismo ilustrado] si la sociedad es profundamente defectuosa, entonces el poder enorme es técnicamente necesario para realizar los cambios contra la inercia espontánea de la práctica corriente. Si por otro lado el ideólogo es tomado como buscando en primer lugar un poder enorme, entonces retóricamente debe encontrar enormes e insospechados males, pues de otro modo un poder tal no puede ser justificado. [...] En virtud de su retórica de auto-presentación, las revelaciones son siempre elitistas. El mundo está dividido en los que saben, y los que no, y esto permite a las ideologías explotar retóricamente nuestro vocabulario constantemente cambiante de aprobación y desaprobación cognoscitiva. [...] Las metáforas más comunes son las de la vigila y el sueño, y de lo que podemos percibir cuando se han levantado barreras para ver claro. Esta visión de la verdad es, sin embargo, solamente otorgada a una élite que tiene virtudes morales -coraje, tenacidad y disciplina- tales que hacen posible su comprensión. [...] Su relación con el resto de la población es pedagógica, y la igualdad fundamental es enteramente dependiente del aprendizaje a fondo de los alumnos de lo que el movimiento tiene para enseñar.

[De lo resumido en Wikipedia: también la supuesta comunidad de intereses entre grupos (clases sociales, géneros, razas), que el ideólogo requiere para justificar el conflicto, no sólo es arbitraria, sino que la misma visión ideológica de la sociedad es, en realidad, la sociedad ideológica que esta genera, ya que aunque presuma combatir un sistema de opresión donde sus elementos son orgánicamente funcionales, dicha opresión dependería sólo de su ocultamiento (cuando en realidad tal ocultamiento requeriría de una opresión preexistente) y no sería realmente funcional en tanto no fuera planificada (planificación que la ideología sí necesita generar). Es por esto que la comunidad de intereses interindividuales que presume el revolucionario ideológico es una ficción útil (el leninismo habría sincerado este hecho al afirmar que "los burgueses compiten para vender la soga con la que los van a ahorcar"), pero termina siendo una realidad forzada cuando la ideología llega al poder.]
Pasando a la filosofía política, yo entiendo que las falacias “reveladoras” sean de un gran impacto, ya que el poder del argumento es en realidad la idea del ocultamiento “develado” por un argumento -no refutable hasta el momento- y no el argumento en sí mismo. Esto es: lo ocultado y “revelado” puede no ser necesariamente una verdad; puede ser una mentira. ¿En qué creer entonces? Entre un suceso que no tiene un argumento para justificarse y el argumento que parece creíble a primera vista y que denuncia el suceso, la gente tiende emocionalmente a elegir el segundo, esto es, elige la píldora roja, sin pensar en que la roja es el engaño más probable y no a la inversa (de hecho decir que todo puede ser engaño es anular el propio argumento). En pocas palabras, el dato que habría que tener en cuenta es que cualquier engaño es en realidad un artilugio de quien en realidad no tiene poder. Por eso hay que tener más cuidado con aquel que dice que el engaño oculto es toda la base de un poder opresivo: tal vez sea él quien quiera tenerlo. La mentira es útil para conseguir poder, pero no es poder. Y el poder si es real no necesita hacer nada “a cambio”: se mantiene a sí mismo porque es organización y fuerza. Ni digamos si es opresivo.

Cito a Sartori de su libro La política, pags. 126-127, que a su vez cita a Karl Popper y Friedrich Hayek:

Observa Popper que nuestra época parece caracterizarse por la "tendencia morbosa" a "develar los motivos escondidos de nuestras acciones". Y comenta: "La popularidad de este modo de ver reside, a mi juicio, en la facilidad con que puede aplicarse y en la satisfacción que les produce a quienes ven 'a traves de las cosas' y a través de los desatinos de los no iluminados. Esta satisfacción sería inocua si no fuese porque ese modo de ver amenaza con destruir el fundamento intelectual de toda discusión, sustituyéndolo por lo que en otra parte denominé un dogmatismo reforzado." Dice también "Los marxistas [...] están habituados a explicar las críticas de un adversario en razón de sus prejuicios de clase, y los sociólogos del conocimiento con base en su ideología total. Estos métodos son fáciles y muy agradables para quienes los usan. Pero destruyen claramente las raíces de la discusión racional, y deben conducir en último análisis a un irracionalismo y a un misticismo"
Hayek desarrolla el punto de este modo: "Si la verdad ya no se descubre por medio de la observación, del razonamiento y de la discusión, sino develando causas ocultas que, aunque sean desconocidas por el propio pensador, determinan sus conclusiones, y si la verdad o falsedad de una proposición ya no es establecida por la argumentación lógica y por la verificación empírica, sino por el examen de la posición social de quien la emite [...] el resultado es que la razón viene como una inspiración." Y Hayek explica incisivamente cómo una vez que se toma el camino de las explicaciones de antecámara, ya no se consigue salir adelante. Escribe al respecto: "Si supiésemos de qué modo nuestro saber actual está condicionado o determinado, ya no se trataría de nuestro saber actual. Afirmar que podemos explicar nuestro saber, equivale a afirmar que sabemos más de lo que sabemos, que es formular una aserción desprovista de sentido."

Pues bien, esto es exactamente lo que hacen las teorías conspirativas (con una versión pueril de la idea marxista de ideología, cosa que también analiza Popper cuando describe a los pseudomarxismos conspiracionistas) cuando incluyen en la conspiración una situación de dominio de las mentes y al mismo tiempo predican que el descubrimiento de la conspiración puede servir a dichas mentes para liberarse de un dominio que, obviamente, no pueden analizar directamente y por tanto deben aceptar como un hecho frente al cual hay que rebelarse.

"La matrix" como neologismo de una idea reciclada:

A mí también me parece mejor la primer película, pero no por el contenido sino por la capacidad de convencimiento. En realidad pocos se dan cuenta, pero la segunda es la que salva a la primera, que lo único que hace es transformar cierta interpretación vulgar de algunos aspectos del marxismo, en un mensaje de ciencia ficción. Pero como esa interpretación es autocontradictoria, el film también. Es más claro en películas como They Live de Carpenter, donde la falta de sentido del mensaje salta a la vista. No se pretende mucho tampoco, ya que no tiene sentido ni sociopolíticamente, ni económicamente (extraterrestres que venden productos entre desempleados que se empobrecen porque se quedan con sus dólares para llevar al espacio… encima para comprar quién sabe dónde ¿a empresarios humanos?), ni técnicamente (no vale entrar en detalles), ni nada. Pero bueno… es tal la confusión que existe que hay gente que salió del cine pensando “qué buen mensaje” o peor “qué buena película” (aunque esa rara forma de filmar de Carpenter valga un poco la entrada). Lo mismo sucede con tantas otras, y Matrix es una de ellas. Sólo que la calidad y lo “piola” en Matrix es que vale como una forma poética de expresar varios tópicos ideológicos simultáneamente: el relativismo completo y la aceptación de la realidad exterior a la Matrix a su vez como creencia sectaria: “si no crees a ciegas en lo que la resistencia te dice de la Matrix y no dejás que una píldora te cambie la consciencia, entonces vas a seguir siendo esclavo”, confundir estados de consciencia con certeza: “el mundo de la resistencia no es a su vez una ilusión porque… te sentís más despierto”, aceptación fanática: “si no dejás de creer que sos libre en el sistema, nunca vas a ser libre de decidir eso mismo” –lo cual ya no tiene sentido–, incluso la justificación del terrorismo mediante la transferencia de la representación de las vidas humanas de las personas concretas a la causa del movimiento de liberación, y la reformulación de la teoría guevarista del foco: “los esclavos no pueden saber que son esclavos hasta dejar de serlo” (¡!), “los libres vivimos fuera del sistema y tenemos que luchar contra los esclavos y en el lugar de ellos”, etc. Está muy bien pensada en ese sentido, pero si sacás esa combinación inteligente de recursos psicopolíticos, la película me resulta bastante mala vista la segunda vez, y no me refiero sólo como historia de ciencia ficción, sino como film a secas. Ahora bien, mi problema principal es con el film como ciencia ficción. La cuestión sería la siguiente: Matrix 2 salva a la 1 cuando dicen que la matríz genera a la resistencia deliberadamente para poner en equilibrio al sistema. Lo del equilibro es un último recurso. La cuestión es la creación de la resistencia. Es increíble que nadie se haya puesto a pensar por qué dejaban salir a “Neo” por un tubo hasta una suerte de cloaca sin eliminarlo, ni por qué tenían que “buscarlo” si físicamente lo tenían ahí. Un amigo lo expresa con un chiste informático bastante nerd: “¿no pueden hacer Ping Neo?” (otro amigo que odia al actor acota: “Keanu Reeves > Kill Process Tree”). En este caso ni siquiera hay que buscarlo en una red, ya que el enlace entre el programa y cada ser humano es establecido por el sistema. Y no es un detalle: es la médula de la credibilidad del argumento. Por eso me gusta más la 2, es menos ‘piola’ pero al menos llama un poco a la reflexión. La 3 es pésima: ni siquiera es capaz de mantener concentrado al espectador (en pleno cine tuve un ataque de risa que -te aseguro yo lo empecé pero se fue contagiando en casi toda la sala-, cuando se les para la nave y tiran de una palanca como si fuera un cebador).
La película que trata las verdaderas implicancias de vivir en una ilusión controlada es Dark City, y que a pesar de que como ciencia ficción sea un delirio también poético y bastante bizarro, es realista en cuanto al sentido de una situación de ese tipo –y viene el caso porque dicen que Matrix es un robo grosero de Dark City: http://www.quintadimension.com/article193.html–, te la recomiendo aunque sea una película que me llegó a deprimir para el final, cuando se descubre que los manipuladores están buscando el sentido de todo y al final sólo queda la consciencia de un sujeto inteligente, una realidad completamente maleable, y una naturaleza humana heredada que tampoco tiene sentido, pero que el personaje, como está acostumbrado a la misma, usa como modelo para la regeneración del mundo de vida que llevaba. Resta como único sentido la relación entre consciencias y todo lo demás son excusas para esa relación en el vacío. El patetismo del final hace que existencialmente la película sea demoledora. En eso es buena aunque me parezca que la película no lo es tanto artísticamente.

En cuanto al mensaje de Matrix me pareció nefasto por lo mismo que te pareció bueno: creer que se puede creer gozar de una libertad que es ilusoria es a su vez una creencia ilusoria, y lo es a priori: como antes te decía, si se puede probar que una libertad es ilusoria entonces deja de serlo, y si es indiferenciable entonces la “libertad verdadera” también puede serlo (y no importa si la libertad es ilusoria o no, no cambia nada). No hay forma así de probar que una libertad sea una ilusión, salvo en forma paranoica, y por fe. Y ese es el mensaje de la película: hay que privar de cualquier forma de libertad al creyente en la realidad que nosotros consideramos versión matrix, porque el creyente no puede diferenciarla de la verdadera realidad versión Zion. Ambos son actos puros de fe ciega. Fe en que el mundo es real o fe en que es una matrix.
Pero hay algo más: en la fe versión Zion no hay libertad de ninguna forma. Acá entramos en otro tema, y es que la analogía de la película con la realidad es útil para transmitir una interpretación clasista y antisistémica de la realidad, pero no es coherente. En Matrix hay una ilusión visual. La libertad que se vive dentro de la Matrix es la imagen ilusoria de la libertad como debería ser, pero que sirve para cubrir que esa libertad no está. En el caso de la izquierda postmoderna (Adorno, Horkheimer, etc.) la libertad del sistema capitalista no es real y sí lo sería la libertad del sistema socialista. En el caso de Foucault, más coherente, la idea misma de libertad pierde todo sentido. Pero ¿qué sucede si la “libertad formal” (sacando que el uso de la palabra “forma” como “apariencia exterior” es errónea) es en realidad “real” (valga la redundancia)? Sacrificás una libertad real por una lucha contra la libertad, o sea sacrificás tu libertad encima por la causa de la esclavitud por esa misma lucha. ¿Y qué pasa si la “libertad formal” no es real? Pues hay que hacerla real, pero va a tener que tener la misma forma (tradúzcase bien: la apariencia) de la anterior. Ese era el mensaje -o decía ser el mensaje- del marxismo original. Pero si ahora como posmoderno desconfiás de la apariencia, entonces vas a luchar no contra las libertades aparentes sino cualquier cosa que tenga apariencia de libertad, lo cual es obvio. Tenés el mismo problema que con la idea de la matrix: no tiene salida.
El mensaje de la libertad ilusoria es nefasto porque exige vivir en un mundo que aparente esclavitud para ser libre y priva al individuo de la libertad de poder diferenciar ilusión de realidad.
El mensaje de la película Matrix no es nuevo: la idea de la libertad ilusoria del mundo occidental se le vendió a los ciudadanos soviéticos para que comprendieran que el hecho de vivir literalmente como reos en una prisión no era esclavitud sino libertad, ya que las apariencias mienten. ¿Servía de algo ese mensaje? No, el adoctrinamiento ideológico dejó de ser tan fuerte luego de Stalin, pero poco importaba. ¿Por qué? Porque aunque el engaño no funcionara, eran esclavos y como tales no podían liberarse de ninguna forma. Los esclavos de la Antigüedad nunca pudieron liberarse porque carecían de propiedad. Las únicas rebeliones de esclavos existieron entre aquellos que disponían de algo de propiedad. Por eso los ciudadanos soviéticos sólo podían atinar a escapar. Como vivían esclavos de una revolución totalitaria en tanto pueblo colectivamente vivían apoyando al régimen. De la misma forma en que una esclavitud real que convirtiera a los hombres en pilas no necesitaría de algo tan tonto como una ilusión general. Y si la matrix era necesaria para que las pilas se recargaran, Neo podría haber descubierto que la Matrix no era real y seguir siendo una pila. ¿Por qué la creencia de que la matrix no es real libera? Yo te puedo conectar un casco de realidad virtual directamente al cerebro y que no puedas escapar aunque lo sepas. La película dice que “libera” porque ese es el argumento nefasto: como no se puede probar, la liberación comienza y se sostiene con un acto de fe ciega. Ése es el mensaje de la píldora roja.
En el fondo lo de la píldora roja (tenía que ser roja, jaja) da para cualquier cosa -sea el comunismo o el nacionalismo mercantilista de Graziano-, pero sólo es útil donde hay apariencia de libertad, o sea: en el único lugar donde puede haber libertad. Puede que mi heladera nueva sea en realidad una estafa y no enfríe, pero el día que tenga una heladera real dudo mucho que tenga forma de horno o de cualquier otra cosa. Y así como una heladera va a tener forma de heladera, la libertad va a tener forma de libertad, y siempre va a poder venir alguien a decirme que cuando me dé una píldora no voy a estar siendo manipulado, sino que voy a descubrir la verdad: que mi heladera no es tal. En las sociedades donde no hay libertad y a veces no hay ni heladeras, las píldoras rojas no sólo no sirven de nada, a veces son la causa de que esas mismas sociedades existan.

Ron Paul y su errada explicación del terrorismo:

Ahora bien, en cuanto a Ron Paul, he aquí que estoy un poco molesto con la situación. Coincido con Ron Paul en muchas cosas, pero desgraciadamente hay algo en lo que estoy totalmente en contra de su posición. Y tiene que ver con la guerra. Soy bastante neutral con respecto al tema de la guerra en Irak. No es ése el tema. Lo que me molesta es que está jugando con un argumento muy jodido. O sea, no me molesta que esté en contra de la guerra contra el terrorismo, sino en la forma que tiene de fundamentarla. Y esa forma retorcida es la que le está, desgraciadamente, dando popularidad. Los “liberals” norteamericanos están muy contentos con su posición ¿nadie se pregunta por qué? ¿Nadie se pregunta por qué el izquierdismo dentro y fuera de Norteamérica apoya a Ron Paul a pesar de su posición pro-capitalista? Yo no necesito preguntármelo ni hacer hipótesis conspirativas que no prueban nada. La respuesta está en que su argumento es en sí mismo antilibertario e inmoral: “Nos atacaron aquí porque nos metimos allá”, que es casi como decir: “Lapidaron a mi hermana porque fui adúltero”. Sin duda no ser adúltero puede evitar un montón de problemas en ciertos lugares, pero ¿la culpa de que lapiden a mi hermana es mía por haberlo sido? (¿es mi culpa de adúltero la que mató a mi hermana?). El argumento es inmoral porque es extorsivo, y es antilibertario porque no le preocupa quién inicia la violencia. En el caso del terrorismo islámico importa muy poco si el inicio de la violencia fue ejecutado por Occidente (que no creo que sea sí). El terrorismo es en todo momento y en todo aspecto un acto de agresión.

Por otra parte al plantearse “nos atacan acá porque nos metimos allá” algo anda mal, porque le erraron el tiro: dispararon contra dos torres llenas de civiles. ¿Acaso quienes estaban en el WTC fueron los que se metieron con el “libertario” mundo islámico? Este es un tópico que realmente me pone de muy mal humor y perdón que suene agresivo por cómo me expreso, pero es que creo que no hay que jugar con estas cosas. En el debate con Ron Paul, Rudy Giuliani perdió por no tener la consciencia del problema subyacente que, por ejemplo, en temas similares tiene un intelectual como Kenneth Minogue o tuvo una mente rápida y didáctica como la de Ronald Reagan. Por eso la respuesta de Giuliani fue débil, por decir poco. Pero entiendo que sea difícil contestar a los argumentos basados en el chantaje, porque son convincentes, aunque sean totalmente falaces. Lo que debería haber contestado Giuliani es: “Nos metimos allá porque nos atacaron”, para mostrar lo falaz del argumento en cualquiera de los dos sentidos. Ron Paul contestaría: “pero está mal meterse en un país sólo porque nos ataque un grupo terrorista”. Y Giuliani usando la misma falacia podría contestar: “nosotros reaccionamos así”.

El mensaje que se nos da es el siguiente: los terroristas son autómatas que operan como perros en una caja de Skinner y son omnipotentes. O sea, nosotros debemos pensar como seres humanos, pero ellos no son seres humanos y entonces no son responsables. Si se afectan sus intereses ellos harán volar por los aires a civiles desarmados. O sea: no se los puede culpar porque no lo pueden evitar. La culpa es nuestra que no nos damos cuenta que son autómatas y no seres humanos. Ahora bien ¿no se puede impedir que estos autómatas terroristas nos ataquen? Tampoco, porque encima resulta que son omnipotentes. (“Pero quédense tranquilos, que son animales que sólo actúan en defensa propia”)
Así la pregunta que hay que hacer queda relegada: ¿está mal afectar sus intereses? ¡Eso ni se pregunta! Supongamos que fueran autómatas y también fueran omnipotentes, eso no vuelve bueno no perjudicar sus intereses. Obviamente un terrorista va a combatir aquello que le moleste… ¿ésa es una razón para no combatirlo? Como hace un tiempo le decía a Joshua Muravchik: no tiene nada de malo granjearse el odio de los enemigos por beneficiarnos al hacer lo correcto. Muy por el contrario: es meritorio, ya que eso significará que quienes nos odian son nuestros enemigos naturales. En tal caso es un mal síntoma que no nos odien: estaremos obrando mal a la corta y perjudicándonos a la larga.

La pregunta debería ser para una guerra: ¿está en sí mismo bien o mal intervenir en Irak? Y no: ¿qué reacciones buenas o malas podríamos tener por intervenir en Irak?
¿Debemos culparnos por nuestras malas acciones? Obviamente. ¿Debemos culparnos por las malas acciones de nuestros enemigos? Jamás.
Así que todas las premisas están mal en esta discusión. Y se resumen en una sola cosa: una reacción no es defensa. El hecho de que reaccionen no significa que estemos obrando mal. Ron Paul está, sin quererlo, transformando a los terroristas en mecánicos y omnipotentes justicieros. El argumento no es nuevo, pero Ron Paul lo utiliza para aprovechar la impopularidad que fue tomando la guerra en Irak por el desgaste natural que el tiempo implica en estas cuestiones, más allá de las verdaderas razones o no que se puedan esgrimir.

Ron Paul supone “nosotros nos metimos primero”, pero la verdad del aserto no tiene importancia porque el terrorismo no combate a los combatientes en combate, sino a las personas indefensas, incluso cuando no tienen nada que ver en el conflicto, como por ejemplo en los ataques a la embajada de Israel y a la mutual judía en Argentina. No tiene importancia si Israel obró mal o bien al combatir al Hezbollah, porque aun si hubiera hecho mal, esa culpa no tiene relación alguna con el mal intrínseco del atentado terrorista por parte de los amigos de Hezbollah. Así que no hay que preguntarse, para decidir combatir a los que realizaron el ataque en Argentina, si acaso Israel está obrando bien o mal. No tiene importancia si los terroristas iraníes estaban molestos con buenas razones o malas razones. ¡Son terroristas! ¡Matan a un tercero inocente para chantajear la humanidad del objetivo! (humanidad que ellos no tienen y por lo cual no sirve de nada intentar chantajear a un terrorista). Imaginemos que los judíos en Argentina hicieran este razonamiento: “Irán manda a matar inocentes porque Israel se metió en el Líbano. Si Israel cambiara de política no nos habrían atacado. La culpa la tiene Israel”. Doble chantaje: ahora los terroristas islámicos ampliarían su actividad ya que los propios judíos argentinos la estarían fomentando. Si todos razonaran así hace rato Israel habría desaparecido del mapa. Los españoles razonaron así luego del 11-M y cambiaron un buen presidente por uno socialista. Si razonaran igual con respecto a los atentados de ETA hace rato el país vasco sería independiente. No habría más atentados pero España saldría perdiendo por cobarde. ¿Debe ser independiente el país vasco? Puede que sí, puede que no, pero eso no es lo que se discute y por ende no importa en lo absoluto en relación con el agresor terrorista: ETA debe desaparecer antes, y especialmente antes de que se haga cualquier concesión con respecto al separatismo vasco.
En el caso del 11-M ¿puede ser bueno que una organización terrorista se vea beneficiada en sus intereses? (por mucho que dependan de otros que sí pudieran ser loables)

Así que volviendo a Occidente en general: supongamos que no nos hubiéramos metido primero* y nos atacaran por la forma que tenemos de vestirnos (o de caricaturizar a Mahoma, por ejemplo) ¿deberíamos cambiar de forma de vestir? (¿deberíamos censurar a Salman Rushdie?) ¿No deberíamos, en cambio, ir a buscar a los terroristas hasta eliminarlos? El hecho mismo de que un terrorista tenga el poder de chantajearnos con una agresión terrorista es ya una razón para combatirlo hasta hacer que su poder se reduzca a cero. No tiene importancia cuánta razón tenga o no. No importa cuán poderoso parezca. No importa cuán inevitable su comportamiento sea.

Así que mi desacuerdo con Ron Paul (cuya candidatura para colmo fue apoyada por los creadores de esa truchada que es el “documental” Zeitgeist y al cual se le puede aplicar a la perfección la vivisección de las “teorías” conspirativas que hice en este post) se resumiría en un mensaje que yo le dejaría: “Ron: ¿quieres que el Estado no se encargue de la guerra? Muy bien, estoy de acuerdo. Entonces privatiza el pentágono ¡pero no nos dejes indefensos! Luego veremos si las agencias privadas de defensa no hacen lo mismo que el actual gobierno. Ya verás que sí, y en una forma tal vez más radical. Los intereses de los terroristas no son privados y defensivos sino agresivos y de Estado. Y el grado de estatismo de los países islámicos hace insignificante al estatismo americano. Siendo así ¿por qué crees que el estado americano es el primer causante de conflicto y no los estados terroristas desde Irán hasta Siria, desde Irak hasta Corea del Norte? Si el estatismo es el origen de toda agresión, entonces no te quedes combatiéndolo sólo en casa. El mundo no será pacífico si nosotros nos aislamos. Blame Violence First, not America”

*Hay que recordar un poco la carnicera historia del wahabismo. Si se aplica el mismo argumento de la “reacción defensiva mecánica omnipotente” del terrorista, deberíamos ser nosotros los occidentales los que todos los días secuestráramos, decapitáramos e hiciéramos volar por los aires a civiles musulmanes. Pero el argumento es falaz, en uno u otro sentido.

Así que ésa es mi objeción a Ron Paul. Podría estar alegremente de acuerdo con él en todo si no siguiera esa línea geopolítica suicida al estilo de Rockwell. Pero justo en lo que no estoy de acuerdo es una cuestión crucial.
Si todavía no se entendió mi punto, lo refuerzo con un ejemplo algo molesto para un cristiano conservador, para que se vea que este argumento extorsivo es tan odioso como el de los abortistas cuando dicen que la culpa del aborto la tienen quienes no promueven la anticoncepción. ¿Se ve a qué me refiero? ¿Qué importa si está bien o mal promover la anticoncepción? Si el aborto está mal entonces está mal. Y punto. Lo que hagamos con los métodos anticonceptivos no debe variar por el cambio en el porcentaje diario de abortos, sólo debe variar porque en sí mismos éstos estén bien o mal.
Así que cuando Ron Paul venga y me diga: “hay que combatir el terrorismo pero no es nuestra responsabilidad” o “está mal invadir Irak porque no nos afecta” lo podré tener en cuenta. Cuando Ron Paul venga y me diga: “hay que combatir a los terroristas pero nosotros los agredimos injustamente antes de que se volvieran terroristas” lo podré discutir. Pero que no venga y me diga nada parecido a lo siguiente: “se volvieron terroristas porque los agredimos injustamente” o peor “se volvieron terroristas porque nos metimos en su casa”, o “no hay que combatir el terrorismo porque sus motivaciones son buenas” o peor “no hay que combatir al terrorismo porque si lo hacemos nos van a atacar” (o sea: “que el terrorismo mate a otros musulmanes mientras no me moleste a mí”). Cualquiera de estas últimas opciones me resulta cobarde y hasta repugnante.
Y sinceramente me entristece, porque me encantaría decir: “apoyemos a Ron Paul”, pero por culpa de este “pequeño” detalle, no puedo.
(Eso sí: si propusiera privatizar el ejército americano, me dejaría más tranquilo, ya que él podrá opinar lo que quiera, pero las agencias privadas de defensa actuarían en su defensa: jamás se van a dejar extorsionar. Sabrían bien que no conviene. Con el chantaje no se negocia, porque no es negocio.)

El conspiracionismo fusionado a la obsesión antiamericana:

La cooperación entre la ONU y el régimen de Hussein y entre éste y Al Qaeda, hacía que fuera un interés para Estados Unidos la invasión, con o sin WMDs. Si fuera interés a su vez del gobierno norteamericano quedarse con el petróleo iraquí no sirve como prueba de que éste sea determinante, sea que se lo quede o no. No creo que los terroristas sean tontos, ni tampoco que les estuvieran dando una excusa. Si la excusa es válida entonces esa es la razón para la invasión. ¿Estados Unidos tendría que haber quemado los pozos petroleros para probar que no se quería quedar con el petróleo? Y si tan fácil es no depender de la opinión pública ¿por qué inventar una excusa? Al fin y al cabo se argumenta que la opinión pública es manipulada y generada por el mismo gobierno.

Con la cuestión del armamento químico se dijeron tantas pavadas que la gente tiende a creer que el régimen baathista nunca tuvo armas químicas, lo cual es un disparate porque con éstas Saddam bombardeó a Irán y a minorías étnicas en el propio Irak. Y digo “pavadas” porque si se supone que EEUU inventó que Hussein disponía de las mismas ¿por qué Hussein no dejaba hacer todas las inspecciones? Y más todavía, si fue todo un invento tan bien planeado ¿acaso el mismo gobierno norteamericano no pensó en también falsificar su existencia?

Para tener en consideración la hipótesis se debe, en parte, suponer que los intereses de las víctimas del terrorismo no son comunes con los intereses que determinan la política del gobierno norteamericano, y no creo que sea así. Perversos intereses subyacentes podemos imaginar un montón, pero es sólo eso: imaginación.
Y, cómo te imaginarás con lo conversado ayer, considero que los intereses privados, cualesquiera sean, si dependen de sus propios recursos no son perjudiciales para nadie. Las empresas estatales que controlaba Hussein no dependían del capital de Hussein ni las construyó el pueblo iraquí. Eran empresas gubernamentales. Si hubieran sido empresas privadas iraquíes dudo mucho que el gobierno norteamericano las hubiera expropiado a favor de empresas norteamericanas.

Yendo a la cuestión más “teórica”: todo el mundo tiene intereses y cambian de acuerdo a las posibilidades. Un empresario puede tener como interés empresarial vender su producto, pero como interés superior tal vez tenga el no ser un empresario y acomodarse como dictador, y a su vez tal objetivo tiene a su vez otros intereses personales (religiosos, familiares, culturales, etc., y todos son económicos -que no es lo mismo que monetarios-). Hay mil y un hipótesis conspirativas sobre la guerra en Irak: el lobby israelí, las petroleras privadas, el interés geopolítico en el control de la producción del crudo, las empresas de armamentos, la hegemonía neoconservadora, el imperialismo estatal norteamericano, y puedo seguir. Pero todos consideran que tal grupo tiene poder sobre el gobierno y que tiene interés en cosas diferentes. ¿Yo cómo puedo saberlo?

Si se hace una concesión a una empresa norteamericana para extraer el petróleo de Estados Unidos ¿eso significa que el gobierno norteamericano está controlado por dicha empresa? De ser así ¿qué sucede con todas las demás corporaciones? ¿pagan impuestos para una guerra de la que no sacan ningún beneficio y que debilita al gobierno que las protege? Sin tomar en cuenta que un gobierno que tiene el poder de invadir un país para “robar” petróleo tiene el poder a su vez de expropiar cualquier empresa privada. Siendo así ¿por qué no invadir México?
No hay razón alguna por la cual considerar que las petroleras y el gobierno deberían estar separados. Hussein controlaba el petróleo de su país y no era el CEO de ninguna corporación. Vendía barato el crudo a Rusia y Alemania a cambio de que se protegiera su régimen y la ONU subsidiara su sistema de racionamiento. Seguramente habría ganado más plata como empresario -si hubiera sabido serlo-, pero su interés era mayor que el de un negocio y tenía el poder para no depender de las ganancias de la venta de crudo.

¿Con qué petróleo, recurso o empresa se quedó Estados Unidos en Alemania, Japón, Corea y Vietnam? Ni siquiera podemos suponer las empresas de armamento, ya que en tiempos de paz no rigen controles de precios y el aprovisionamiento es constante e incesante. Si una empresa X es la que decide una guerra para vender armamento, entonces puede obligar a su mismo gobierno a que compre sus productos sin necesidad de ninguna guerra. Más todavía: sin necesidad de vender ningún armamento.

Los grandes capitales pagan a pérdida el grueso de todos los gastos fiscales de cualquier proyecto bélico del gobierno norteamericano. ¿Por qué suponer que Estados Unidos puede amoldar todo su sistema capitalista de acuerdo a los intereses de una empresa particular? De ser así todas las empresas ya habrían litigado para controlar su parte del gobierno en un gran conglomerado y no habría habido ninguna guerra. El mismo Chomsky decía, para sostener este argumento, que las elites económicas de Estados Unidos habían perdido el control de la administración Bush.
Siempre que hay “intereses en juego” por parte de diferentes empresas, estos están determinados y preestablecidos por las reglas de juego de un régimen capitalista, reglas que protegen a los propietarios independientemente de quienes sean. Cuando eso se quiebra -en especial cuando el Estado crece- se forman lo que se llaman “intereses especiales” que se auto-modifican con mayor o menor libertad, dependiendo proporcionalmente de cuánto sea el grado de restricción a las garantías de los derechos propiedad (exacción impositiva e intervención en los mercados), o sea, dependiendo de acciones políticas variables: subsidios a tal o cual sector, privilegios legales, protecciones monopólicas, etc., pero en tal caso todos se disputan la torta desde el poder político, y no se quedan mirando para otro lado. Pero incluso en tal caso -a veces especialmente en tal caso- ningún actor corporativo es tan suicida de jugar al ajedrez geopolítico del Estado -del que dependen- en función de la ganancia a corto plazo de alguna de las empresas que son parte del gremio. La política exterior de la potencia más grande del mundo debe asegurar primero su propio poder, y si la guerra de Irak no lo aumentara removiendo enemigos reales de Estados Unidos, sencillamente no se habría realizado.

Pero ese aumento del poder norteamericano sí tiene un fin estructural, fin de cuya realización a su vez depende para su crecimiento, que es, que más que menos, proteger el sistema social y económico imperante en su propio país y en países similares. Y si bien es cierto que no siempre el gobierno norteamericano tuvo como objetivo la preservación de dicho poder y la realización de ese objetivo (ej: Carter y sus amigos: la junta sandinista, entre otros) eso no significa que pueda deslindarse completamente del sistema, o al menos abiertamente y en una forma tan simplista. Incluso cuando el gobierno tuvo la intención de proteger estratégicamente el poder internacional de Estados Unidos, muchas veces lo aumentó a costa del propio orden económico interno (ej: Nixon). Éste último es en parte el caso del gobierno de Bush, y ésa es mi crítica principal a la administración actual de la Casa Blanca.
Como sea, los ideales que un programa político tenga sobre cómo la sociedad debe operar son sus propios intereses, incluso desde el punto de vista monetario para los particulares: afectan cómo se gana el dinero y alteran el mundo en el que ese dinero se va a usar. Obviamente una vez que se ponen las fichas en algo es difícil cambiar los intereses, así que los jugadores se vuelven en parte dependientes de lo que eligieron. Pero si bien un individuo, más allá de sus intereses últimos, pueda verse atado a sus intereses inmediatos "en tanto algo" ("en tanto productor agrícola", "en tanto productor industrial", etc.), sin embargo, incluso en tal caso, habrá opiniones diferentes respecto a qué medios son más beneficiosos para que esos intereses inmediatos se vean beneficiados (más libre mercado o más subsidios, etc.)
Todavía más: un individuo puede valorar más una forma específica de obtener ingresos a los ingresos mismos, sea porque, por ejemplo, la generalización de una política de subsidios y planificación económica lo perjudique como comprador, sea que perjudique a todo el sistema económico y a la larga la "protección" estatal sea más peligrosa para él que el libre mercado, y, entonces, finalmente prefiera apostar a los riesgosos beneficios de una buena actividad empresaria en un sistema económico sano (en el cual sus intereses puedan tomar otra forma, incluso verse reducidos, pero que dependan del éxito económico y no del poder político), sea por convicción (que no tiene por qué ser "altruísta", ya que puede ser parte de un ánimo de fomentar con su dinero fundaciones para extender la internalización de las externalidades negativas de los demás). Siempre habrá individuos realmente capitalistas que prefieran eso a los beneficios cristalizados de una actividad subsidiada por parte de un sistema económico enfermo.

Por todo esto es que ya no tomo tan en cuenta las hipótesis conspirativas, sean de izquierda, centro o derecha: creo que, o bien son auto-contradictorias, o aun cuando pudieran ser parcialmente verdaderas, carecen de toda certeza. Desgraciadamente son el lugar común de todo el establishment mediático, y por eso mismo no hay que adoptarlas en forma irreflexiva. A veces por no pecar de ingenuos terminamos haciéndolo, como en el caso de la fábula del rey desnudo.
¿Cómo podemos estar seguros de saber lo que pasa en las cúpulas de poder cuando ni siquiera pueden hacerlo quienes están ahí? Y eso que saber qué pasa es más fácil que saber por qué.

"B for Berreta", un pueblo que defiende el derecho ajeno de aterrorizar a un gobierno, y un gobierno cuyo peor fin es el de combatir al terrorismo:

Sobra decir que las ideas de V for Vendetta me parecen todavía peores que las de Matrix. Y no me limito a la calidad de la película. Coincidirás conmigo en que ese “mensaje” que en pocas palabras se resume a que “es autoritario combatir al terrorismo porque asesinar funcionarios del gobierno sería la forma de proteger la libertad de expresión y sólo una amenaza para gobiernos autoritarios”, no sólo es muy rasca, sino que dada la situación del islamismo radical en Estados Unidos y Europa es una insultante tomada de pelo que hace a los Watchowsky gente jodida al estilo de Pigna que hace clasismo berreta para manipular pibes de secundaria. Además V for Vendetta le hace el juego a los fascistas al hacerlos pasar por conservadores, ya que el fascismo en realidad depende de movilizar a la población dentro del régimen, como el nazismo y el comunismo. Y como resultado paradójico la juventud de izquierda en todo el mundo hasta empieza a imitar la metodología fascista como en el caso del chavismo. Antes la izquierda totalitaria era estalinista, ahora hasta tiene ribetes hitlerianos: es nacionalista, populista, culturalista y hasta racista. Incluso le hace el juego a teocracias. Es un chiste. En V for Vendetta el gurú manipulador que es el personaje principal muestra el Corán como una muestra de su propia causa, con lo cual al ser una película pro-terrorista hace cómplices del terrorismo a todos los musulmanes.
Y le venden eso a millones de pibes. Fijate esta propaganda neonazi pro-Hezbollah. En la primera parte pensé que era propaganda de Hezbollah, y en la segunda pensé que era una ironía hecha por antiterroristas israelíes. Qué sorpresa cuando me entero de que en realidad no es ninguna ironía, son partidarios de Hezbollah deschavándose sin miedo a perder popularidad: http://www.youtube.com/watch?v=uP9J4d5JyPQ

Vale reiterar que... el mensaje de V for Vendetta es: “combatir el terrorismo es autoritario”, por una simple razón, y es que la película da el mensaje de que “el terrorismo parece que es una ilusión creada por gobiernos autoritarios para poder autojustificarse”, y no a la inversa el terrorismo autojustificarse en la existencia del autoritarismo. Pero obviamente una cosa lleva a la otra, y como el autoritarismo sería siempre malo (ya que el terrorismo nunca podría ser malo), entonces automáticamente el terrorismo pasa a ser algo bueno. Es más, la película no termina ahí, hasta llega a decir que el terrorismo de matar gente en las plazas es malo sólo porque sería una ilusión inventada por el gobierno existente (si lo fuera el gobierno autoritario parece ser que tendría una justificación). Los terroristas son demasiado buenos para hacer algo tan siniestro. Cosa cómica porque los terroristas de todo el mundo siempre justificaron matar a quien sea en nombre del bien mayor de la revolución, y si matar inocentes ayuda a debilitar al sistema tanto mejor (hablando de Matrix: ¿te acordás cuando Morfeo le dice a Neo que quienes no luchan contra el sistema pasan a ser parte del sistema? ¿te acordás cuando matan policías comunes?). Y obviamente la revolución siempre es mejor que el sistema existente, etc. etc..

Si las contrarrevoluciones se pueden hacer de otra forma ¿por qué no las revoluciones? Me preguntabas sobre qué revolución se ganó sin sangre. ¿Sangre de gente indefensa? Porque ahí está el quid del terrorismo. Los medios hacen a los fines. Las revoluciones malas son malas precisamente por eso. La revolución francesa es el ejemplo perfecto (el Régimen del Terror: qué mejor comienzo para el terrorismo ideológicamente justificado), ya que no fue una revolución liberal como se cree, como si lo fueron la Revolución Gloriosa en Inglaterra o la Revolución Americana. Ahí casi no corrió sangre para infundir el terror. Y ambas “revoluciones” fueron casi -o al menos en ciertos aspectos- contrarrevoluciones para liberarse de la intervención del gobierno, no para intentar construir revolucionariamente un poder popular. La revolución francesa liberó a alguien recién cuando fracasó. Si hubiera tenido éxito habría sido tan o más totalitaria que la rusa, inclusive comunista. Los únicos liberales en el proceso fueron los girondinos. La revolución francesa es tal vez el peor ejemplo que se pueda dar de “revolución buena” o “liberadora”. Todas las cabezas que rodaron fueron “ajusticiamientos” o vulgares ejecuciones políticas para poder instaurar el Terror bajo la dirección de gente como Marat. No se necesitaba ejecutar nobles, ni campesinos y finalmente a los propios disidentes para derrocar al Ancient Regime, ya que el mismo ya había sido derrocado. A menos que el objetivo no fuera ese sino que la revolución no terminara nunca y lo controlara todo (se podría decir incluso, con Tocqueville y Jacques Le Goff, que al orden medieval ya lo había derrocado el propio Ancient Regime y el absolutismo monárquico).
Incluso si acaso el gobierno no hubiera caído, asesinar funcionarios no ayuda a derrocar al régimen anterior, simplemente a aterrorizar a los que se opongan a los revolucionarios (dentro y fuera del gobierno). Si alguien piensa que el régimen existente es bueno, o que los revolucionarios serían malos o peores, el terror va a incidir sobre ellos. En una guerra, revolucionaria o no, no es necesario ejecutar a los soldados una vez que soltaron las armas. No se mata por urgencia a quien no sostiene un arma. El terrorista hace precisamente eso, no porque sirva físicamente para algo, sino porque sus efectos psicológicos (pero estos efectos ayudan a ganar la guerra más allá de la derrota del enemigo). Se da así que todos los regímenes revolucionarios terminan siendo infinitamente más opresivos y cínicos, además de invencibles, y siguen practicando el terrorismo como forma de gobierno. Un gobierno que realmente fuera más cruel y despótico que los terroristas revolucionarios usaría las mismas tácticas contra los revolucionarios y estos últimos saldrían con las de perder. Y no me refiero a terrorismo de Estado eventual sino masivo. Cuando el Estado aprovecha todo su poder para ser terrorista la única posibilidad es escapar (ni me refiero a Corea del Norte, sino, por ej., a la Camboya de Pol Pot y al Irak de Hussein en el caso de los kurdos). Los terroristas fuera del poder suelen en ese sentido ser bastante cobardes: sólo los regímenes débiles han caído por revoluciones que en realidad no eran necesarias, y el lujo de cometer atentados terroristas se lo dieron precisamente porque tenían un poder mayor que podía usarse tarde o temprano para derrocar al gobierno existente. Cuando realmente un régimen es fuerte, cruel y despótico, donde uno supondría que allí la última salida sería el terrorismo, es precisamente en el cual organizarse para charlar en una casa es un sueño y ya armar una célula terrorista se vuelve una utopía. Paradójicamente se requiere de cierta libertad previa para armar una resistencia. El terrorismo denota que existe demasiada.

1984 de Orwell. ¿Te acordás cuando Winston acepta la propuesta de cometer atentados terroristas contra el régimen? Era algo totalmente inútil, pero no sólo eso: la resistencia era a su vez un invento del sistema totalitario, y la amoralidad absoluta de las técnicas terroristas que predicaba la resistencia imaginaria eran en realidad las técnicas que habían llevado al poder y sostenían en el poder a la Revolución. Incluso la invención de una resistencia imaginaria era una ficción innecesaria, pero el régimen estaba atrapado en su propia locura polpotiana de disfrutar del poder, aunque ninguno de sus miembros individuales lo hiciera: ni siquiera el torturador que lo pone en trance y le lava el cerebro para que confiese sus crímenes.

Orwell dejó ahí un gran mensaje, pero son pocos los que le prestaron atención.
(¿Es necesario comentar al paso que John Hurt jamás debería haber aceptado ese papel luego de haber personificado a la víctima en 1984?)