domingo, 8 de junio de 2014

El socialismo democrático convertido en aporía: la "democracia económica"




Este breve posteo es una crítica al concepto de “democracia económica”, y lo armé recopilando todo lo que escribí alguna vez al respecto: borradores, anotaciones a mano, fragmentos de artículos, notas al pie, etc. (de manera similar a como hice con mi artículo sobre el panteísmo marxista). Espero, pues, se disculpe que el tono del texto oscile entre la glosa pedagógica, el excurso teórico y la anotación al margen. Es un análisis a vuelo de pájaro, pero no creo que necesite visitar mucho más de cerca el tema para llegar al mismo resultado.

Crítica de la economía política (y de la política económica)

La “democracia económica” no existe. La democracia es, en sí misma, política (esta conclusión que doy por adelantado es fácil de explicar, pero conviene tenerla en cuenta desde el principio). Lo que existe, o a lo sumo existiría, es una democracia en la administración de la economía, o sea, la utilización de una “política democrática” para la organización de la economía. Si a tal cosa se puede llamar propiamente economía, es una discusión aparte.[1]
Hablar de “democracia política” y de “democracia económica” es, por tanto, una trampa semántica. Democratizar algo es ya transformarlo en un asunto público y político, es gobernarlo. La democracia es de naturaleza política. 
Por supuesto aquí cabe una obvia necesaria aclaración. Es cierto que un gobierno para ser democrático requiere que el pueblo lo controle, pero eso no significa que al ponerlo bajo el control popular se lo esté "democratizando". Precisamente democratizar implica la existencia previa de una democracia, o sea, de un gobierno-del-pueblo. Luego y sólo desde allí se puede democratizar otra cosa, o sea, una vez que dicho pueblo controla al gobierno y a través de él democratiza algo más (que necesariamente debe ser otra cosa que no sea el gobierno mismo). Es importante hacer esta aclaración, porque mucha de la defensa de la democracia económica confunde, casi inconscientemente, estas dos diferentes instancias. De esa forma pasa desapercibido el carácter gubernamental de cualquier democratización tras la imagen de que "democratizar" algo significa que ese algo se pone simplemente "bajo control del pueblo". Para redondear y dejarlo claro: los gobiernos no se "democratizan", se ponen bajo control popular y así se vuelven democracias. La política, lo "crático", no se "democratiza" para que sea popular, sino que se vuelve política democrática porque se convirtió antes en popular. 

¿Socialismo del pueblo ó socialismo democrático?

Ahora bien, si aclarando esto pretendemos aplicar la misma lógica para la economía, o sea, si lo que se propone es poner la economía sobre control popular, entonces tal cosa deberá hacerse sin un gobierno. Debería crearse una gran gestión general (no estatal) de todas las empresas, y someterla a elecciones generales. O sea: crear una sola administración pública no coercitiva, limitada al dominio de todas las empresas existentes, convirtiéndola en última instancia en una sola. En tal caso sí se podría hablar de una economía del pueblo sin democracia económica. ¿Es esto posible? No, no lo es. Y precisamente porque no lo es, es que es necesario para sus defensores apelar a la democratización de la economía, o sea, al sometimiento de las empresas a un poder político democrático. ¿Por qué no lo es? Analicémoslo antes de seguir adelante, y siempre recordando algo que es crucial durante todo el artículo: cada vez que decimos democracia estamos diciendo política, y por eso no tiene sentido hablar de política democrática ya que estaríamos diciendo dos veces política. Veamos entonces si podemos hacer del pueblo al oikos de la misma forma que hacemos del pueblo a kratós, de forma que para lograr el socialismo del pueblo no se necesite un socialismo democrático:
1) Para hacer que un gobierno pase a estar en manos del pueblo (democracia) se requiere libertad política, y en el caso de la política se pueden lograr ambas cosas porque la libertad de organizar y dirigir un partido político no implica ejercer el poder político, con lo cuál no será sujeto de la administración político popular. Sujeto y objeto, pueblo y política, están en dos lugares distintos. Un democracia, una política popular, no implica entonces poner bajo control del pueblo a su vez a la libre formación de partidos que la hacen posible y que hacen a la asociación colectiva que la controla algo libre (no discutiré aquí que la participación en dicha asociación es muy limitada y se realiza sólo cada cuatro años para delegar autoridades). 
2) Para hacer que el capital pase a estar en manos del pueblo (¿demoeconomía?) se requiere libertad económica, pero en el caso de la economía no se pueden lograr ambas cosas porque la libertad de armar y disponer de una empresa implica ejercer "poder" económico, lo cuál se volverá sujeto de la administración económica popular. Sujeto y objeto, pueblo y economía, están en el mismo lugar. Una ¿demoeconomía?, una economía popular, sí implicaría que hay que poner bajo control del pueblo a su vez a la libre formación de empresas que la harían posible y que harían a la asociación colectiva que la controlara algo libre (véase que esto no implica que la libertad económica requiere que todos los integrantes del pueblo sean miembros de una empresa, sino que tengan la posibilidad de serlo, de la misma forma que la libertad política no requiere que todos los integrantes del pueblo sean miembros de un partido, sino que tengan la posibilidad de serlo).
En resumen: un socialismo popular no-político es imposible, puesto que al minar la independencia de su miembros éstos pierden el control sobre el mismo. El pueblo no puede dar y recibir órdenes sobre las mismas cosas y al mismo tiempo. Si se asegura que las órdenes se emitan, no podrán ser recibidas y la organización colectiva del pueblo se disgregará nuevamente en un mercado (un pueblo no-socialista). Si se asegura que las órdenes se reciban, no podrán ser emitidas y la organización colectiva del pueblo se separará del mismo en un Estado (un socialismo político que el pueblo deberá intentar controlar, cosa que, por la misma razón ahora agravada, todavía menos podrá hacer). Como bien explicaría Marx en su mapa de ruta, Sobre la cuestión judía: en donde los habitantes individuales no tienen un poder social privado que determina su función económica (que vincula la división del trabajo por lazos de mutua dependencia personal), sino que lo privado (vuelto totalmente económico y viceversa) está separado de lo colectivo (vuelto totalmente político y viceversa), o sea, donde la economía y el poder están escindidos en sociedad civil y sociedad política, toda la independencia de un individuo respecto de cualquier organización depende de una propiedad individual separada de esa misma organización. Desde dentro de una burocracia no hay capacidad de tener control socialmente seguro sobre la misma, ni siquiera en el más alto cargo salvo por una presión social externa. Precisamente por eso en la sociedad civil los individuos dominan sobre cada una de las burocracias creadas (ya que el reconocimiento social de su propiedad se los posibilita) pero la suma de los mismos en el mercado impone su dinámica anónima e inconsciente sobre esos mismos individuos empresarios, y en la sociedad política la burocracia domina a los individuos (ya que no consiguen reconocimiento social para apropiársela) pero la suma de los individuos en el Estado se subordina a las voluntades personales y conscientes de los líderes políticos. 
Si entendemos democracia, pues, por su verdadero significado, y queremos “democratizar” una empresa, lo primero que habría que hacer es estatizar la empresa (incluso a costa de sus trabajadores), esto es, ponerla bajo la esfera de la política. Luego, que ese Estado esté en manos del pueblo (tal vez convenga garantizar esto antes). Como anteúltima condición, asegurarse de que el pueblo por entero pueda administrarla a través del gobierno, a pesar del restrictivo embudo de información que significa para la representación del pueblo un gobierno de un presidente y unas decenas de legisladores, en un país de millones de habitantes que envían sus decisiones a través de un papelito cada cuatro años. Si tal embudo intentara agrandarse con una red de asambleas, el problema sería todavía mayor, ya que intentar fusionar las directivas recibidas, en vez de filtrarlas y simplificarlas, no terminaría de representar a nadie. Y, finalmente, resta el problema anterior: garantizar la independencia de los integrantes del pueblo respecto a la democracia ejercida sobre todos los aspectos de la vida, ya que si se aplica sobre todas las empresas, se aplicará sobre las acciones económicas libres sobre el patrimonio que posibilitan su creación. La independencia económica requiere el derecho a convertir los ingresos en una empresa, y de dicha independencia depende la autonomía de los actores políticos, como bien terminaran sintetizando Robert Dahl y luego Giovanni Sartori en sus obras sobre las condiciones liberales de la democracia.
Pasemos, entonces, a lo que sigue.

El socialismo sin adjetivos antes del socialismo democrático

La definición miseana de Estado como la sociedad en su aspecto político, que coincide con la clásica y la marxiana, implica que es orgánicamente la única instancia en la que la sociedad civil puede organizarse en una forma colectiva distinta de sí misma.
Un estatismo general (por más autocrático que sea el Estado) implica la colectivización de la sociedad (cuya cabeza política es a su vez el Estado). Y en una sociedad moderna formada por individuos separados, no cohesionados socialmente por otra vía que el mercado, el socialismo no puede tomar otra forma que la dirección estatal.
Para Marx, en la modernidad mercantil la sociedad civil no puede existir independientemente de la sociedad política, y viceversa. De ahí la hipótesis de que mágicamente la estatización general (que sólo podría llevarse a cabo por el proletariado revolucionario y los dirigentes comunistas) llevaría al colectivismo: el Estado total disolvería a la sociedad civil, y con ésta al Estado mismo, que migraría sus funciones directivas a la comunidad entera ya que ésta no requeriría que el órgano de planificación social fuera coercitivo y político. El fin de la colectivización estatal total y el comienzo del socialismo sin Estado serían dos aspectos de un solo evento. Lenin, desde el comienzo, probó lo contrario.

El mercado o la empresa: ¿dónde está Kratos?

Si tomamos como análisis la sociedad entera, no hay autocracia económica alguna, sino un proceso de mercado determinante, que no es autocrático ni democrático. Por lo general, para volver brumoso este punto, la unidad de análisis utilizada es la empresa, que aparentemente sería una “autocracia no política”.
Hay que dividir, pues, la situación capitalista que enfrentan los demócrata-económicos, en dos instancias, ya que sólo así se puede ver claramente lo que sucede:
1) Hacia afuera de la empresa ésta no tiene ningún control ni de parte ni hacia los consumidores, de los cuales obtiene sus recursos a posteriori y a cambio del producto ya fabricado.
2) Hacia dentro de la empresa sí habría una “autocracia” de los propietarios privados (o, mejor dicho, una apoderamiento socialmente legitimado de la burocracia y de sus puestos directivos, a la manera en que el absolutismo monárquico lo tiene frente a la cosa pública política), pero estos propietarios fueron los creadores de la empresa y de allí deriva la legitimidad contractual de la propiedad en base a un derecho igualitario o “burgués” basado en una igual y no contradictoria forma de adquisición individual de la propiedad (lockeana). Por otra parte, el control que los propietarios de una empresa ejercen a través de la burocracia interna se limita a lo estipulado en el contrato de trabajo y en la relación social asalariada. Jamás tiene ésta un alcance político o de sujeción coercitiva sobre los asalariados.[2]
En el caso 1, sencillamente, el sufijo “cracia” no es válido ni tiene sentido alguno, ya que el proceso de mercado no es coercitivo (ni para liberales ni para marxistas al menos).
En el caso 2 no existe “autocracia” por parte del gerente, ni “monocracia” u “oligocracia” por parte de los accionistas, ya que no ejercen un control forzado de una empresa que no fuera suya previamente, así como no ejercen la fuerza contra los operarios salvo lo pactado a cambio de un salario y que se corresponde con la compra del trabajo.

¿Democracia sobre toda la economía o “democracias” en cada empresa? Votemos

Veamos entonces y empecemos por el final: en el caso 2 la “democratización” implica, si se utiliza metafóricamente, una exigencia de control de la gestión por parte del total de los operarios contra la voluntad de sus creadores, o bien la expropiación de estos últimos. Si en el caso 2 se utilizara este concepto literalmente, la democratización implicaría el acceso de todos al control del uso de la fuerza (violando el monopolio estatal del mismo) para la administración de la empresa y de sus operarios.
En el caso 1, en cambio, la democratización implica, ya sin muchas metáforas posibles, la administración política de la economía y el control democrático del Estado que la monopolice. Excepcionalmente se podría interpretar tocquevillianamente como la dispersión de la propiedad empresarial sobre el capital dentro de un mercado sin subdividirlo (por ejemplo: expropiando y distribuyendo a la fuerza acciones y derechos de gestión) o dividiéndolo (destruyendo el gran capital y creando pequeñas empresas familiares), pero esto no sería propiamente hablando una democratización de la economía (control popular del proceso de mercado) sino una suerte de “democratización de la propiedad” en cuanto a crear una sociedad de propietarios de capital en una economía que seguiría siendo mercantil y libre. Pero esto es otra cosa.
En la esfera cubierta por el primer caso, la autocracia no tiene sentido para definir al ámbito del mercado. Esto queda claro. Pero, sin embargo, y paradójicamente, es el lugar donde podría utilizarse, en los hechos, la autocracia o la democracia (políticas ambas) para organizar la economía contra el mercado.
En la esfera cubierta por el segundo caso, tiene cierto sentido definir metafóricamente como “autocráticas” a las empresas capitalistas y de “democráticas” a las cooperativas, pero en tal caso la aplicación extensiva y forzada de esta reforma “democratizadora” de las empresas implicaría realizarla por fuera del proceso contractual del mercado. Si se supone que este último mantiene conmutativamente la propiedad de los bienes en las de sus propietarios legítimos por su forma de adquisición en base al trabajo originario (Nozick) y a la vez que esta adquisición no se realimenta socialmente en relaciones de explotación del trabajo ajeno (o sea, que la vulgata marxista esté equivocada: que el valor de los bienes dependa de las relaciones de utilidad marginal y no de tiempos socialmente necesarios de trabajo, y que, por ende, las propiedades tiendan a corresponderse con el valor real del esfuerzo realizado en ellas por quien las posee en vez de con el valor-trabajo de fuerzas de trabajo por un lado y de plusvalores apropiados por el otro) entonces no hay ninguna razón para promover la “democratización” de bienes, en este caso empresas, que no han sido creadas ni por todos ni mucho menos colectivamente. Si alguien crea una empresa que crece, vía actividad empresarial por su utilidad, y obtiene un capital mayor y un número mayor de asalariados, dicha empresa de un tamaño mayor que el de su propietario no es prueba de que sea fruto del esfuerzo no retribuido de un número mayor de personas. La empresa no es resultado de una “autocracia” que por medios políticos se haya apropiado de los trabajadores o de su trabajo y así armara su capital (en el caso de la teoría del valor marxiana el trabajo es expropiado del asalariado en forma no violenta por la presión del propio proceso de mercado, pero en cualquier caso no sería autocrática y luego otra debería ser la justificación del uso de la fuerza, no así la democracia como si la burocracia empresarial fuera política). Sencillamente no hay “cracia” de ningún tipo que sea la que determinó su existencia, y la administración interna (gestión patronal incluida) es posterior a la creación de la empresa y limitada a la misma. Una empresa capitalista no se crea a posteriori de un secuestro, ni convierte en rehenes a quienes allí van a trabajar.
Todavía más: si una empresa es “democratizada” en este último sentido, su control “popular” igualitario ya no podrá legitimarse en forma de propiedad privada de uso libre para todos los que integran la empresa, ya que las relaciones que la legitiman han sido ilegitimadas y estarán en contradicción con ésta en todo momento.[3] Este archipiélago de “democracias económicas”, impuesto por una reforma política, sólo sería una suma de pequeñas “cosas públicas” administradas, cada una, “republicanamente”. O sea: serían gestionadas participativamente, pero no serían propiedad de quienes las integran.

Premisas de la justificación y resultados de la ejecución en ambos modelos de “democracia económica”

Volvamos a analizar los dos aspectos analizados de la economía, para que esto quede todavía más claro. Como dijimos, tenemos: 1) el mercado y 2) las empresas. En el mercado funciona lo que los marxistas llaman “división social del trabajo” basado en una coordinación ex post libre. En las empresas existe en cambio una “división técnica del trabajo” que opera mediante una coordinación ex ante pautada, aunque voluntariamente aceptada mediante un contrato dentro del mercado.
Ahora bien, desde el punto de vista de una deontología democrática, ni el primer ni el segundo caso puede legitimar ningún reclamo de democratización, y esto es así en base a sus mismos presupuestos: el concepto de igualdad de derechos civiles y el concepto de cosa pública llevan al principio democrático sólo en referencia a instituciones creadas por todos y cuyo poder se ejerce sobre todos, que son las únicas sobre las que se pueden reclamar igualdad de derechos políticos. Como vimos, en (1) el productor, sencillamente, no debe nada al público ni a los consumidores que aceptan el producto a posteriori (ex post) de ser producido a costa única del productor y al cuál recién financian al momento de la compra si aceptan el precio acordado; en (2) el propietario tampoco le quitó la empresa al asalariado; el obrero no creó la empresa como para demandar una propiedad, ni privada ni colectiva, que le de derecho a la gestión de la misma; y la relación entre trabajo y capital no es de explotación y no explica esta división por realimentación positiva con origen en una soñada acumulación originaria.
Pasemos entonces a la cuestión práctica: la “democracia económica” en el caso 1 implica total control político de la economía sin independencia de los habitantes para ser poseedores de su trabajo y/o del producto del mismo, a cambio de una participación ciudadana en dicho control. En el caso 2 implica la transformación de toda empresa creada o a ser creada, o sea, toda empresa posible, o bien en una sociedad entre propietarios privados y empleados eventuales (a menos que éstos se vuelvan propietarios) en la que haya un control de la gestión por parte de todos los involucrados (del “pueblo” de la empresa) tanto hacia adentro (gerencial) como hacia afuera (empresarial), o bien en un “colectivo”, una mini burocracia sin control privado (ni de empresarios ni de obreros) “autogestionada” bajo un control similar y “democrático”. Por lo general la propuesta oscila entre diferentes variaciones de ambas opciones.

¿Socialismo del pueblo o cooperativismo obrero? Contingencias del destino histórico

Vayamos pues a las definiciones: el ejemplo 1 implica el socialismo propiamente dicho, mientras que el 2 es una suerte de sindicalismo económico o cooperativismo enquistado en una sociedad que puede o no ser socialista.
Es importante, en cualquier caso, tener en cuenta que la etimología de las palabras ayuda en este caso: “democracia” significa “uso de la fuerza en manos del pueblo”. La “democracia económica” significa entonces “uso de la fuerza sobre la economía en manos del pueblo”. El uso de la fuerza organizado de una sociedad es el Estado. Como vimos antes –y aunque muchos prefieran no reconocerlo– cualquier administración social colectiva debe ser política. Y vimos que cualquier administración política sobre la totalidad de los recursos también es necesariamente un socialismo.
Socialismo, por ende, no es corolario de lo que quieren titular como democracia económica, sino meramente de lo que podría denominarse apenas una “cracia” económica sin sujeto. Sólo un imaginario socialismo del pueblo sería corolario de una “democracia” económica.
La aclaración de esta diferencia no es un detallismo filosófico-político, sino la única forma de poner en alerta sobre el cambio de carácter de una economía de mercado a una economía planificada coercitivamente, que está implícito en el reclamo de “democratización” de una economía. El concepto ayuda a pasar por alto que la causa del carácter no democrático de la economía mercantil no es un tipo de política sino su naturaleza civil, o sea: que el carácter no democrático de la economía capitalista no proviene de que el uso de la fuerza no está en manos del pueblo, sino del simple hecho de que no hay kratos, no hay poder alguno implicado en la organización misma. Que, por ende, así como las empresas son libres en un mercado, los consumidores también lo son, y es a estos últimos a quienes las empresas sirven ofreciendo bienes a cambio de una recuperación del dinero que éstas utilizaron en la producción, marcando el camino de la misma y de los diferentes trabajos que para ella se realizan.

Los girondinos ganan, los jacobinos pierden: el fin de la “democracia económica”

Por tanto podemos decir que en cierto sentido tenía razón Mises cuando decía que la economía de mercado es lo más parecido a una “democracia económica” (que funcionaría en paralelo a la “democracia política”), ya que la organización política de los recursos es, precisamente, política y no económica, no conciliable con la forma de la participación popular en la economía, y que por tanto tiene una dinámica distinta a la que tiene en política (iguales votos ciudadanos que se afectan mutuamente en el ámbito público, frente a billetes desiguales de consumidores independientes entre sí en el ámbito privado).
Se podría decir que estas dos formas de entender la democracia son adecuadas respecto al funcionamiento orgánico de una sociedad moderna igualitaria y de masas, siempre que se entienda por pueblo y por gobierno cosas muy distintas en ambos casos. En el caso capitalista el “poder democrático” sería más bien un control de la producción a posteriori (a través del producto) y por ende no forzado, por parte de individuos que forman un público de consumidores separados no implicados mutuamente y que intercambian con las empresas sus recursos. Pero si el lenguaje debiera ser riguroso, no debería hablarse de “democracia económica” sino de “potestad económica del pueblo” al dominar el público los recursos cuyo retorno requieren las empresas para repetir el proceso de producción, y por el cual deben entregar un producto a su servicio.
La "democracia económica", entendida de esta forma, llevaría así más adecuadamente lo económico como adjetivo: sería un tipo distinto de democracia, o sea, de naturaleza económica. Y la naturaleza pura de la economía, abstraída de elementos políticos y culturales, es el mercado. En tanto el mercado es popular, puede llevar dicho título. Los individualistas capitalistas consideran que ese mercado existe (los marxistas también, pero creen que los individuos en éste son libres y enajenados a la vez). Los individualistas mutualistas, aunque consideran junto a aquellos que la libertad negativa en el mercado es absoluta y real, no consideran que ese mercado esté allí. Los populistas, por su parte, consideran que el mercado no es popular, y los social-liberales que no es igualitario en cuanto a las libertades positivas. Como se ve: es equívoco hablar de “democracia” para lo económico, y lleva a equívocos mayores.
El gobierno (en el contexto de una democracia bien entendida, o sea, política), en cambio, sí que puede controlar por mandatos a priori toda la economía, pero al costo de abolir la economía libre, por una parte, y de posibilitarle al poder ejecutivo un uso discrecional de los recursos del pueblo que el pueblo mismo no puede más que delegar. Lo que en dicho caso significa elegir a un presidente para que cumpla una muy simple plataforma política: que haga lo que quiera.
Queda, por supuesto, otra opción: que el pueblo le de un simple “sí” con su voto a un enorme y complejísimo programa económico que explicite en dicha plataforma hasta el último detalle de lo que se hará en el país con hasta el último tornillo, semilla y hoja de papel. El único inconveniente es que dicho modelo debería ser estático durante todo el mandato.



[1] El espacio de lo económico en estado puro puede y de hecho existe: es la sociedad mercantil en Smith, sociedad civil en Hegel y Marx, es el orden espontáneo en economía en Hayek, la sociedad de mercado en Polanyi. Si esta es la economía en su estado “natural”, con sus propias leyes a las cuáles deben adaptarse todos los demás aspectos de la vida social en tanto éstos operan a través de ella ¿es correcto llamar “economía” en su sentido más propio, a otra cosa que no sea el mercado?
[2] Paradójicamente esto tiende a suceder en cuanto la burocracia se libera de una tutela privada: cuando una empresa queda bajo el control de un colectivo que depende de la burocracia misma y la disputa, los obreros no pasan a ser propietarios privados de la misma sino, con suerte, poseedores en tanto voluntad que afecta al conjunto empleado en la misma y al cual deben su trabajo.
[3] Como resultado, las nuevas empresas “democratizadas” deberán serlo no en el mismo sentido que una empresa privada de todos los obreros que la reclaman socialmente por la historicidad de la propiedad, o sea, de su creación con independencia de quienes la integren, sino como una entidad colectiva o pública que se posee a sí misma, en la cual se pasa a formar parte sólo en tanto y en cuanto se la integre, y cuyos intereses son externos y distintos a los de sus miembros individuales. Incluso una cooperativa es una sociedad formada por integrantes privados que asumen ser propietarios igualitarios de dicha propiedad, pero la empresa y toda su organización no es un fin en sí mismo, sino que lo es la sociedad por éstos armada y con las condiciones por éstos establecida. Por esto mismo una cooperativa puede no estar administrada democráticamente pero sí poseída democráticamente (sólo una llamada “cooperativa obrera” cumpliría ambos requisitos). En cambio una empresa que no fuera poseída sino considerada una pequeña célula “pública” de producción (en la que el “público” serían los integrantes de la misma) sí podrían ser consideradas más propiamente “autocráticas” o “democráticas” dependiendo de que las decisiones sobre la misma estén en manos del director de la misma o de todos sus miembros, pero el interés colectivo de la empresa legitimaría a cualquiera de las dos. Para entender mejor las posibilidades en una burocracia empresarial, pensemos en los equivalentes en la burocracia política: la empresa privada capitalista (suponiéndola de un solo socio) sería análoga a lo que llamamos como monarquía absoluta; la empresa privada cooperativa (o cooperativa obrera o de obreros socios capitalistas) no tuvo un equivalente político comparable ya que el feudalismo disgregó cualquier organización política colectiva; la empresa “autocrática” sin propietarios privados sería análoga a una república autocrática bajo un líder político o militar; la empresa “democrática” sin propietarios privados sería análoga a una aristocracia de toda la clase política y la clase militar (debería incluir a ambos en tanto partes de la burocracia estatal). Véase que no analogo esta última a una democracia, ya que el pueblo no la integra, aunque en el caso de la burocracia política se considera merecedor de su control a toda la población civil a pesar de no estar a cargo de la misma, en tanto se encuentra sometido a la misma. Curiosamente, algo parecido sucede con ciertas legitimaciones del socialismo democrático contra un mercado de cooperativas obreras, ya que aunque las organizaciones burocráticas de las empresas subsumirían a casi el total de la población, ésta en conjunto se vería afectada por las mismas sin tener propiamente control sobre ellas. Por tanto una democratización real de las empresas (en el sentido literal y más adecuado del término) requeriría la abolición de toda autonomía real de las múltiples “empresas democratizadas” y el sometimiento de todas a una organización colectivista controlada por toda la población, o sea, un socialismo del pueblo (que si requiere coerción será político-democrático, y si dicha coerción requiere el control de una institución separada entonces será político-estatal democrático).
¿Se va a culpar al colectivismo centralizado del fracaso del socialismo, como si fuera una contingencia histórica fuera de toda profecía marxista, para así poder imaginar un futuro asambleario sin autoridad central, un socialismo participativo por pequeñas secciones de población? Todavía hoy hay panegiristas que intentan revendernos literalmente la mentira soviética con la que engañaron a tantos rusos: la contradicción de un socialismo subadministrado regionalmente (que sería la burla de Mises para que Lenin se sincerara). No sólo se habla de los soviets, también se apela a los CDR cubanos y las comunas chinas, como formas de “democracia directa”, superadoras del Estado burgués. Son sin pudor promocionadas por progresistas que saben que en el futuro serán “su fin”, ocultando que fueron formas de organización totalitaria de la sociedad, y que dependen por necesidad de las directivas de un movimiento único revolucionario o un partido único revolucionario, encargado a su vez de dirigir a una guerrilla o bien a un Estado si ya conquistaron el poder. Jamás son estas comunas comunistas independientes de éste, ni luego de la conquista del poder político por los revolucionarios, ni antes, ya que son éstos sus promotores y organizadores tutelares. Es este partido o movimiento el que establece sus condiciones, su disciplina, su ideología y hasta la cultura y la simbología política que deben adoptar. Para estos partidos únicos los “poderes populares” son meras extensiones y no entidades antiestatales con las que pudieran entrar en conflicto (desde Kronstadt sabemos lo que le sucede a un soviet si no sigue la línea comunista). Son y deben ser una extensión del Estado marxista, y una forma de autocontrol totalitario que hace a los ciudadanos partícipes del aplastamiento de su libertad individual. Marx ya había dejado en claro que la organización del proletariado en clase se daba en la forma de partido político. El colectivismo implica el centralismo más absoluto, y por eso toda asamblea depende de un ministerio. Si la Comuna de París pudo participativamente planificar su propia economía y sociedad lo ponemos en duda (al menos no fue libremente), pero si así fue, que algo similar pueda suceder a escala nacional requiere que exista una única comuna nacional, o bien muchas pequeñas economías separadas dentro de una misma nación, lo cual sería un disparate. En cambio, si hay una única economía planificada nacional, la función de varias comunas será lateral o bien subordinada. No es novedad que estas formas de “poder popular” demuestren que se puede reemplazar al Estado, ya que toda comunidad agraria de aldea puede acaparar sus funciones políticas o compartirlas con un señorío no estatal, como parte autónoma en una sociedad segmentada y por tanto sin una economía compleja unificada. La cuestión que de aquí se habla es, aun en un segmento de la población de igual tamaño, un “poder popular” entendido como un poder total: una planificación consciente de todas las relaciones sociales de un pueblo por parte de todos sus integrantes coordinados colectivamente. Que el pueblo en asamblea se encargue de la misma tarea que un Estado socialista, o sea, organizar autoritariamente toda la vida económica y social, es algo muy distinto. Y, además, se pretende suplir estas funciones superestatales socialistas en toda una economía compleja y extensa. Ya no sólo es difícil una autoplanificación socioeconómica por parte de todos los que participan en dicha vida y cumplen funciones distintas a las directivas, se torna absolutamente imposible hacer lo mismo a la escala de una nación moderna sin una delegación burocrática.

viernes, 28 de febrero de 2014

Mario Bunge: la miseria del cientificismo


Tanto en las alturas teóricas e ideológicas, como en las bajezas prácticas y políticas, Mario Bunge es un socialista positivista, un cientificista totalitario. Los que en sus investigaciones epistemológicas son, como mínimo, errores inteligentes, en sus opiniones políticas y económicas se tornan culposas estupideces. La escuela de Chomsky, digamos, pero con ciertos agravantes.

Cabe, pues, hacer un par de reflexiones sobre el "bungismo", especialmente en lo que a política se refiere, una tradición que tiene bastantes antecedentes entre esos eternos irresponsables que son los "liberals" de Estados Unidos. Vamos a la caza de su realidad.

Los bunges del mundo repiten una ramplona "ética social", construida casi a base de dos paradigmas a los que suelen acudir ciertos pensadores, por lo general ajenos a las ciencias sociales, políticas y económicas: por un lado, el humanismo secular, que desde hace una década se ha amalgamado con cierto libertarianismo extremo y se está alejando progresivamente, para bien y para mal, del demoliberalismo del siglo XIX y del socioliberalismo del siglo XX. Por el otro, y combinado con lo anterior, esa suerte de progresismo analítico que, ocultando la propia cobardía moral, se autojustifica en "la ciencia" y "la racionalidad" para adaptarse al set de mentiras, a veces hasta criminales, que conforman el mainstream de la corrección política dominante. Luego, y para salir ilesos de las posteriores denuncias contra éstas, se esconden tras la clásica falacia ad hominem de los frentes estalinistas: quienes denuncian son fascistas o antidemocráticos. 

En la praxis política, los bunges responden con una suerte de autoritarismo "democrático-científico" ad hoc, difuso y contradictorio, o sea: un elitismo encubierto en nombre de la objetividad científica, desde el cual, como cruzados plebeyos contra los "intereses creados" (que parece no les importa cómo se crearon), vigilan las decisiones políticas de las masas intentando con su prédica "solitaria" y "heróica" que la democracia no se suicide (que no se suicide por derecha, claro está) mientras que, a la vez, impulsan la utilización de la política para fines de redistribucionismo estatal y "participación democrática" en lo social. O sea, no les interesa demasiado que el pueblo se involucre críticamente en la cosa pública, siempre y cuando el Estado se involucre en la sociedad, ya que –y en esto tienen razón– agigantar la cosa pública es la única forma de que la democracia decida más cosas respecto a la vida social, y no que lo haga un mercado, un desigual subproducto de individuos eligiendo libremente qué hacer con su esfuerzo. 
Ahora bien, si resulta que las "políticas activas", en fin, si el Estado activista no resultaba finalmente ser tan democrático, es un problema menor para éstos: "veremos" –dicen– pero aceptar la "autocracia" del mercado, "jamás". Para los bunges cualquier cosa es mejor que lo que no puede ser democrático. Por eso su doble juego con el totalitarismo. Este último puede ser, al menos en abstracto, democrático. El individualismo, no. Y como en filosofía política sus cerebros son más austeros que los del promedio (nada de reflexiones sartorianas; puro minimalismo demagógico), para ellos todo lo que no es democrático, es autocrático, o autoritario, u oligárquico, o cualquier otra cosa que suene mal. Así que les da igual la Corea de Park Chung-hee que la Corea de Kim-Il Sung, perdido por perdido, lo que les importa es el potencial socialdemocrático del colectivismo: quien logra un Estado omnipresente ¡podrá prometer un infinito poder popular!

Así, y a pesar de sus motivos nada populares y sus orígenes nada democráticos, los bunges auspician un democratismo extremo, radical, integrista; democratismo al que sin embargo los pueblos están forzados a apoyar, tutelados por ellos mismos: un grupo de pedantes humanistas con su despotismo ilustrado de café, que sin poder político, pero con un poco de influencia en esos círculos científicos más ingenieriles que poco entienden de "órdenes espontáneos", instan a un complicidad "forzada" con cuanto populismo surja (ya que su lectura política de la economía es bastante schmittiana), o incluso con dictaduras izquierdistas, las cuales, al menos, reconocen que son tales: son las dictaduras de los buenos, sin necesidad ya del auspicio de los pueblos no siempre tan buenos. Su último rastro de liberalismo es el político: como buenos post-alfonsinistas, usan la democracia para destruir toda autonomía económica individual, pero a la vez creen que la democracia debe ser multipartidaria y para eso requieren de cierta autonomía individual... que intentan reducir a la libertad política (...y a la libertad cultural, porque son progres; pero no demasiada, no, no sea que alguien quiera universidades privadas y encima resulten católicas; ergo, el pluralismo bien vigilado: todo dentro del Estado, nada fuera de él).

En su doble estándar desprecian satíricamente –y muy poco científicamente– al liberalismo por la existencia de desigualdades sociales (Rational Wiki dixit), pero critican los "errores" autoritarios aunque bienintencionados de los marxistas, o sea, de los dogmáticos (véase: los marxistas pecarían por no ser los suficientemente democráticos en su lucha por un supuesto igualitarismo radical) en la vía hacia la racional planificación socialista. En Argentina los bunges serían peronistas si no fuera porque, en lo cultural, éste no es lo suficientemente libertario y cosmopolita, y porque, como si fuera poco, sus raíces fascistas no les dejan bien parados: saben bien que hay ingenierías sociales que sale barato defender y otras caro, y en lo intelectual son buscadores del mejor precio. Por otra parte, su pulcritud académica los lleva a sentirse reacios a las demagogias personalistas, y si las toleran necesitan compensarlas con algo, por ejemplo: que estas demagogias estén sostenidas, al menos, por ideologías que refieran a motivos "científicos" y por tanto "bienpensantes". Ergo, prefieren a Castro en vez de a Perón, y a Stalin en vez de a Hitler. Pero no nos engañemos, no hay tras esto ninguna objetividad: su elección no es más que un producto de su sumisión política a los paradigmas científicos de postguerra, ya que el elitismo biologista fue un "olvidado" patrimonio de la comunidad científica de preguerra. Simplemente sucede que son lo suficientemente hipócritas y cobardes como para no admitirlo. Ellos quieren escribir las condenas de los "reaccionarios", sin correr el riesgo de caer en su nómina. Si hubieran vivido en la época en la que el racismo otorgaba doctorados, los bunges habrían elogiado la instrucción estatal, los deportes colectivos y la solidaridad social alemanas. Pero en 1983 Mario sólo tenía a mano a los komsomoles cubanos.

jueves, 1 de marzo de 2012

La redención marxista, el apocalipsis socialista y la escatología comunista


Es posible que me desacredite. Pero, en ese caso, aún será posible salir adelante con la ayuda de un poco de dialéctica. Ni que decir tiene que redacté mis predicciones de tal manera que, aun en caso contrario, no me equivocase

Karl Marx
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/letters/57_08_15.htm

La gente ha leído lo que Marx quería que se leyera
y ha despertado las emociones que él pretendía despertar

Edmund Wilson



Este es mi esbozo resumido de algunas de mis objeciones críticas al marxismo, en particular aquellas que no he encontrado mejor profundizadas en otras partes. Las separé en partes dentro de los cuales tal vez se reitere el tratamiento de algunos tópicos. Se trata en su mayoría de observaciones filosófico-políticas sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico que no dependen de la perspectiva de una doctrina política específica, aunque puedan llevar a la misma:

La profecía autocumplida de la historia como lucha de clases

Para empezar, voy a hacer un repaso del edificio ideológico marxista, y para esto debo recordar algo que es más que un mero detalle: la teoría de la lucha de clases dio a luz al marxismo, y no a la inversa. La alienación de la división social del trabajo y su crítica (que en parte tiene algo de cierto) no implica la contradicción entre los intereses de las clases que aquella forma: para llegar a ese punto se necesita una teoría de la explotación. En cualquier caso, el marxismo no necesita fundamentar la lucha de clases (si lo hace es por una cuestión de propaganda), ya que las ideologías de cada clase son inconmensurables, y por ende tampoco el contenido de toda ciencia a su vez de clase. De hecho, la clase en sí es incognoscible: el marxismo jamás pudo ni podrá dar una definición relevante de la misma. La única definición de clase de la que dispone es la de la clase para sí, que no es otra cosa que lo que el marxismo quiere ver: lo que es funcional a su organización y que éste debe tornar real –con panfletos o culatazos– para luego presentarlo como prueba. La teoría de la ideología de clase funciona así como una versión progresista de la vieja profecía autocumplida: según el marxismo como doctrina, la clase se descubre sólo mediante la ideología funcional a los intereses de dicha clase (que presumen la naturaleza de dicha clase), luego el marxismo como movimiento decide que él mismo es la verdadera ideología de una clase en particular, la implanta en ella y luego afirma que su propia teoría es cierta porque la clase se comportó como él mismo había previsto.

La distinción opresor-oprimido como ideología (y su concepto de la ideología)

Vemos así cómo la dialéctica opresor-oprimido convertida en lucha de clases es lo que subyace (y de la cual depende dogmáticamente) como condición de la investigación marxista de las clases, cuando debería ser a la inversa. El marxismo no descubre la naturaleza de la lucha de clases en la observación empírica de las clases, sino que parte de la premisa ideal de su antagonismo (incluso cuando no están en conflicto) para luego describirlas en tanto tales clases como dualidades antagónicas relacionadas dialécticamente por la opresión. La interpretación de todo contraste social como dos polos basados en la abstracción pura de la dominación nació como idea germinal en Hegel y tomó una forma bien elaborada en Marx. Por eso en Marx la necesaria eliminación comunista de todo nexo que vincule y haga posible a dos grupos sociales distintos. La relación de dominación no se puede medir en los sujetos dominadores y dominados, porque ésta misma hace posible que existan. Sin ésta serían algo totalmente distinto o bien no existirían, con lo cuál se presume que la dominación las determina absolutamente al punto de constituirlas. Por ende, este concepto de dominación como metro de todo lo demás en vez de ser medido por un metro externo, es irrefutable además de imposible de mensurar: la dominación entre conjuntos sociales se prueba, en última instancia, con la existencia de estos mismos conjuntos. Luego, todos los males existentes son causados por el gran Mal de la dominación, pero como esta dominación se ha vuelto la medida de todas las cosas, también el bien y el mal (que se habían utilizado para llevar al novato ideológico a la idea de una dominación) desaparecen ahora y sólo existen en referencia a lo que es bueno o malo para destruir la dominación, esto es, destruir el nexo que vincula a los grupos sociales destruyendo a estos mismos y subsumiéndolos en uno mayor, siempre procurando destruir cualquier contraste que en sus elementos constituyentes pueda haber creado dicha separación, esto es: colectivizándolos (haciendo de la nueva clase una totalidad colectiva y centralmente administrada), ergo, socializando la sociedad entendida como un entero genérico. Y ahí está la clave que hace al clasismo del comunismo marxista tan poderoso: es autorreferente por su noción de dominación. Y eso es lo que demuestra Kenneth Minogue le da fuerza al marxismo, y que termina tomando más fuerza en el posmodernismo, aunque quitándole todo marco de referencia externo, transformándolo así en un pensamiento que se sincera de ser imposible de probar.
Por eso el marxismo nunca llega a describir qué es una clase en ninguna parte: no desea hacerlo. Y el concepto de ideología de clase es muy útil a ese respecto: cada clase tendría una forma de pensar (una ideología) determinada por sus condiciones de existencia material. ¿Por qué no todo el pueblo se formaría una mentalidad y sí lo haría cada clase? Al fin y al cabo, antes de las relaciones sociales está el contacto con toda la sociedad como sistema, y antes de una posición en la producción está la producción por entero. ¿Por qué este énfasis en que la ideología es de clase y no de toda la sociedad? Porque, según Marx, cada ideología de clase necesita autolegitimar la existencia de su propia clase ante sí misma, y ante las demás, como no antagónica. ¿Y por qué necesitaría hacerlo? Porque es antagónica.
Como se ve, lo único que hacemos es dar vuelta en círculos alrededor de la teoría del antagonismo social, delimitado más o menos cómodamente en las clases de acuerdo a su fuente de ingreso (las "clases sociales"). Y digo más o menos cómodamente porque a veces una misma forma de fuente de ingreso tiene ingresos mucho más dispares entre sí que respecto a otra fuente de ingreso: un asalariado puede ser gerente o el último de los peones, un comerciante puede ser chico o grande, etc. (He aquí la cuestión de las "clases económicas" y sus conflictos, problema que destacaría Weber con bastante acierto).
Lo mismo sucede con el concepto de clase dominante y de ideas dominantes en una sociedad. Marx escribe en las Tesis sobre Feuerbach:
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas. 
Sin embargo, para fines demagógicos, por puro efectismo, a veces dice lo contrario, creando el germen de una interpretación conspirativa de su propia obra en las bases del movimiento, y sin que por eso se pierda (sino que por el contrario se refuerce) el dominio de las vanguardias que no creen en la misma. Esto dice en el Manifiesto de 1848: “Vuestras ideas son en sí mismas producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley”. Y luego lo intenta arreglar diciendo en la siguiente oración: “voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase”.
Pero si la voluntad es la que se erige en ley, y la ley no es más que la expresión jurídica de las relaciones de propiedad, entonces significa que las condiciones materiales de existencia de la clase están sujetas a la voluntad de dicha clase (y que a la vez se cumple lo contrario). Y esto es un disparate autocontradictorio que pone a la superestructura por delante de la infraestructura, por el cuál a la menor diferencia entre superestructura (la voluntad de clase) e infraestructura (las condiciones materiales que determinan la clase), el sistema social tendería a convertirse en cualquier cosa que la clase dominante "desee", y con sólo su "voluntad" la clase dominante también se cambiaría a sí misma.
¿Cómo se puede distinguir si es acertada una tesis o la otra? ¿Tomamos la explicación de las Tesis o la del Manifiesto? No hay forma, porque el concepto mismo de dominación es el soporte del pensamiento ideológico, y no hay forma de estudiarlo por fuera de sí mismo.

De la sociología del conflicto al polilogismo clasista

Marx paga un alto precio por esta teoría. Este supuesto de la ideología determinada por factores exógenos (en Marx por factores de clase) debe también privar al pensamiento de autonomía y a su vez de validez, lo cual sólo puede suceder si la percepción del mundo es ficticia o autogenerada. Para que el condicionante externo dictamine el pensamiento mediante imágenes ficticias del mundo que le rodea, el pensamiento debe proceder ilógicamente. Cada clase debe tener, a su vez, una forma lógica de pensamiento. Esto es lo que Mises denomina polilogismo, el cual necesariamente debe ser dogmático. De a pasos se podría resumir el esquema polilogista de la siguiente manera: 1) los hombres ven determinados su pensamiento por un mundo que no pueden pretender conocer mediante su contemplación; 2) el mundo se descubre según el poder sobre éste, observando cómo se afecta; 3) los argumentaciones lógicas no se pueden autovalidar y el pensamiento sólo se puede guiar por inspiración siendo funcional a una doctrina que se validará por tener o buscar el poder sobre el mundo; 4) hay mundos distintos para diferentes grupos de hombres; 5) luego hay lógicas distintas para dichos grupos, útiles y funcionales al poder de dichos grupos, y por eso "verdaderas". La delimitación de esos grupos es arbitraria: por sexo, por clase, por raza, por nación, etc.
Los puntos 1, 2 y 3 los analizaré unos párrafos debajo. Me concentraré por ahora en los puntos 4 y 5. ¿Pueden los grupos cooperar para afianzar su poder como autoconocimiento del mundo? Puede que sí pero ¿cómo saberlo? ¿No es más fácil eliminar a los otros grupos para confirmarlo?
En el marxismo el polilogismo es clasista, y en éste cada clase aparece expresando en sus propias mecánicas de pensamiento contenidos "políticamente" útiles a sí misma. La caballería feudal tendría su ideología de clase, la burguesía otra, el campesinado otra, el proletariado otra, etc. Cada ideología es, desde este supuesto, válida para cada clase y para nadie más.
¿Cómo descubre entonces cada clase si su ideología tiene futuro? Intentando saber, a ciegas, si ella misma tiene futuro en su mundo, que depende de cómo lo comparte con los mundos de las demás clases con las cuales se relaciona (y recuérdese que en el marxismo esta convivencia es necesariamente un conflicto de suma cero). Como una suerte de extraño calvinista, el marxista intenta leer las señales de la salvación de su clase en los éxitos de su lucha política. Pero esto no es suficiente: hay que saber si la lucha de su clase tiene una posible resolución permanente, y para eso debe apelar a algo objetivo percibible fuera de sí... y eso es imposible.

Haciendo ingeniería inversa del marxismo para entender la utilidad política de su teoría de la historia

Aquí entra el materialismo histórico: los determinantes externos del pensamiento, el "mundo", ese material que condiciona la consciencia, tiene un sustrato que está a su vez especificado y recortado: es la tecnología. La tecnología cambia gradualmente pero, para Marx, los grupos humanos no, sino que lo harían a saltos. Los grupos del polilogismo marxista, o sea, las clases sociales, pertenecen a períodos segmentados en el tiempo de ese desarrollo tecnológico los cuales explicarían su surgimiento y su decadencia. Es así que a la lucha de clases vertical, dada por el dogma del antagonismo dual entre clases superiores e inferiores (o sea, convertidas en opresoras y oprimidas), se suma la misión histórica como lucha de clases horizontal: el proletariado tiene en sus manos el futuro porque, de todas las clases oprimidas, es la única que no será reemplazada por un nuevo grupo de clases opresoras y oprimidas. ¿Por qué? Porque hasta ahora no se pudo ver ninguna nueva en el horizonte (para los marxistas la burocracia es invisible a los ojos, y también lo es cada nueva clase media). Y eso es todo: la vinculación entre las fuerzas productivas (la tecnología) y el futuro de la sociedad (los modos de producción), no se explica jamás. ¿Cómo se acepta este historicismo lineal tecnológico? No contemplando el mundo, sino, como se explicó antes, intentando afectarlo, dominarlo, conquistarlo, "transformarlo". Cuando Marx habla de transformar el mundo en vez de contemplarlo no se refiere a que la contemplación del filósofo tradicional sólo puede ver cómo el mundo es ahora sin saber si se puede cambiar, ya que sabe perfectamente que la filosofía incluye saber cómo el mundo es en sí mismo, cómo funciona, sus leyes y sus posibilidades, o sea, cómo el mundo puede ser (él no desconocía que los filósofos usualmente han actuado, más allá del influjo de sus ideas, afectando el mundo desde la política y la sociedad civil). Y Marx, que todavía no estaba tan loco como sus herederos, creía que las leyes naturales que gobiernan el mundo eran de una sola forma y no pueden cambiar: si es cierto que 2+2 es 4, lo seguirá siendo por más que se luche contra ello (y lo mismo se aplica para sus propias leyes del cambio histórico). A lo que se refería era que no hay forma de comprobar la propia filosofía en el pensamiento, sino en la acción política. Que para conocerlo no hay que intentar interpretarlo sino intentar transformarlo. Sin duda sonó bien al oído de muchos pensadores impacientes, cansados de especulaciones metafísicas, pero epistemológicamente el planteo de llevar la filosofía a la política para corroborarla es un non sequitur, como más abajo resumiré; baste comentar por ahora que para saber cómo y qué es lo que se transforma se necesita interpretarlo previamente (y previamente a cada transformación). A menos que el marxismo sea realmente una ciega "filosofía de la praxis" y tantee el éxito social al azar, siempre será inevitablemente una filosofía teórica que reniegue de sí.

El proletariado como negación de la negación: el nuevo pueblo elegido

Así todo se une en un solo paquete: las clases se perjudican mutuamente en sus relaciones mutuas; si dos clases dependen una de la otra para existir y hay desigualdad en sus condiciones de vida, la que menos tenga lo será porque es oprimida por esa dependencia. Para convencer de esto a las clases más bajas en la escala no tiene caso argumentar ni dialogar. Las clases opuestas son opuestas y si un miembro de éstas argumenta que no lo son, eso será porque pertenece a la clase opresora y su argumento será válido sólo para ella, ya que, se presume, cada uno piensa en función del lugar que ocupa en el mundo y esta funcionalidad siempre favorece a dicha ubicación. Tampoco importa si quien opina pertenece a la clase inferior: si lo hace, en realidad piensa como la superior por una razón externa, y su pensamiento no es válido para la inferior. Y si la mayoría en la clase inferior opina que no hay conflicto inherente, que estaría peor sin aquella, entonces es simplemente porque piensa como la superior, y esto gracias a que la misma opresión que sufre socialmente a su vez sería mental (la alienación ideológica), o bien porque por terceras razones tiende a pensar equivocadamente. La clase para sí no es lo que la clase en sí piensa sino lo que ésta deba pensar, y como para delimitar la clase en sí se depende de lo que ésta piense, luego el ideal que el marxista tenga del proletariado será visto por éste como el proletariado real, con lo cual será el marxista el que deba conducir su clase para que sea su clase: tomando el lugar de su cerebro y adoctrinándola para siempre, por si acaso su ideología natural no resulta que es disfuncional a la causa de la lucha de clases (véase las críticas de los marxistas a la tendencia natural de la clase obrera al sindicalismo, y véase también el doble estándar: todas las ideologías de clase son funcionales al interés antagónico de la clase a la que pertenecen, salvo con la ideología del proletariado, que como su ausente economía, hay que formarla).
¿Cómo sabe el proletario, pues, ya mareado por tanta jerga, que tendrá futuro en la lucha contra sus enemigos de clase y que podrá existir sin su clase antagónica? O sea: ¿cómo sabe que su ideología de clase (el marxismo) es verdadera? Porque, se le contestará, sus condiciones de vida dependen de una tecnología que por alguna razón desconocida, ligada a la oscura señal de que carecen de propiedad y de economía propia, determinará que sea la última clase de la historia. Y como las clases son dúos basados en la opresión, ella misma desaparecerá, y ya no habrá más clases, con lo cual todos los hombres de todas las clases deberán ver el futuro iluminado por una clase que eliminará a las suyas y luego se inmolará por todos, una clase que para que alcance dicho futuro deberá ser marxista, con lo cual toda la humanidad deberá ver su futuro en la doctrina y el movimiento marxista.
El pequeño problema surge desde el momento en que la ideología proletaria es objeto de la misma crítica marxista como ideología: si no se puede probar el evangelio marxista hasta la parusía de la revolución proletaria mundial ¿por qué adoptar la ideología (marxista) del proletariado que no sería nada más que otra ideología de clase? Incluso si se sigue aceptando con el marxismo que esta clase es oprimida, ya no es suficiente: los campesinos de los feudos también habrían sido oprimidos por la caballería pero eso no los hizo ni herederos de la historia ni independizables de sus opresores, e incluso clases dominantes futuras como la burguesa fueron alguna vez oprimidas por las sociedades previas (a esto último se nos puede replicar que el proletariado no podrá oprimir a nadie porque carece de economía, pero esto puede ser simplemente parte falaz del costado ideológico, o sea, de su pretensión de universalidad, del mismo proletariado marxista). ¿Qué hace diferente al marxismo si, por ahora, y hasta que no llegue la buena nueva, será sólo otra ideología de clase?

La ciencia como praxis dialéctica con la materia y el marxismo como su punto de llegada

Algunos autores como Hahn argumentaron entonces que, siendo el marxismo la verdadera (debida) ideología del proletariado, entonces la ideología proletaria, gracias a que es marxista, tiene la particular característica de conocer que hay causas materiales de su propio pensamiento (la relación social con los medios tecnológicos de subsistencia) expresadas en módulos (las clases sociales), y por tanto ya no sería ideología falsa y autoengaño, sino ideología verdadera o "científica", porque se sabe a sí misma conciencia de clase (esto es, verdadera sólo para ella misma). ¿Esto es suficiente? Obviamente no lo es. Cualquiera otra clase podría afirmar saber (gracias a Marx, o antes, ya que Madison afirmaba algo similar) que sus ideas están determinadas por su clase, y no por eso pasaría la ideología de dicha clase a ser verdadera. El quid de la cuestión está en la presunción marxista del antagonismo de clase, que se coló subrepticiamente ya que la autorreferencia si no sería evidente: la teoría de que ciertas condiciones de vida material determinan el pensamiento formando ideologías de clase, está dentro del marxismo, que para sí mismo es sólo la ideología del proletariado. ¿Por qué aceptar esta ideología entonces? Por lo antes dicho: porque la clase proletaria no sólo sabe que piensa en función de sus intereses, sino que además es buena (o su cabeza marxista lo es) y le dice la verdad al resto y a sí misma, y la verdad es que ¡ella es la destinataria de la historia del mundo! Y por eso no estará en su naturaleza oprimir a ninguna clase sino liberarlas a todas, con lo cual sus intereses podrán estar en contra de todas las demás clases pero esto no significará otra cosa que la purificación de los hombres que las integran. A esto se agrega que el mundo entrará en crisis cada vez peores hasta el momento en que tome el poder, así que a la larga es por el bien de todos que su violencia sea la partera definitiva de la historia: la clase obrera nos llevará a todos al paraíso. Los intereses de la clase marxista son los únicos que, una vez realizados mediante un conflicto total, podrán convertirse en los de toda la humanidad que desde entonces ya no estará en conflicto porque sólo tendrá intereses comunes en un mundo sin escasez y sin división del trabajo.
En realidad la aceptación de una ideología de clase es, en el aspecto más profundo y filosófico del marxismo, una cuestión casi gnoseológica: la ideología de una clase es verdadera porque será verdadera, y será verdadera porque será la única ideología que quede. Sólo así puede solucionar el grave problema que le significa que la ciencia es a su vez necesaria parte de la ideología.
Para la secta marxista sólo puede haber una ciencia universal cuando se es parte de una clase (un segmento social perceptible, si se quiere) que pueda desaparecer y ser el paso a la universalidad. Para Marx esa clase fue el proletariado, y por ende no puede haber doctrina marxista sin "fe" en la futura redención de la humanidad a manos del proletariado (una suerte de judeocristianismo puesto de cabeza). Ergo, el marxismo no adhiere a un método científico, ni tampoco se considera una ciencia. Es algo mucho más serio que ésto, porque no sólo se considera a sí mismo el único pensamiento genuinamente científico: para el marxismo, el mismo marxismo es la ciencia, que a través de su propia teoría de la historia se descubre a sí misma.
(Véase que la tecnología depende de la ciencia, con lo cual si hay una ciencia de clase ¿también hay una tecnología de clase, o sea, una fuerza productiva de clase? ¿cada una con sus propias clases a su vez?)
Hagamos un repaso de cómo se llegó a esto.

De una ceguera a otra: del idealismo absoluto al materialismo absoluto (y el faro de las fuerzas productivas como materia)

El idealismo absoluto de Hegel amplifica hasta el absurdo el idealismo trascendental kantiano en el cual las categorías de la consciencia construyen la realidad sensible, llegando a la conclusión de que la realidad del pensamiento se construye a sí misma sin necesidad de sujeto cognoscente, y que este proceso no puede ser comprendido por la consciencia atrapada en él, salvo entendiendo esa imposibilidad, aceptando la existencia del proceso dialéctico, y relacionándose adaptativamente con él. La teleología hegeliana es infantil cuando intenta justificarse en el nivel empírico, pero a pesar de eso, es el límite más complejo al que ha llegado el pensamiento humano, al menos en su versión idealista (anti-clásica y anti-realista que hunde sus raíces en la fractura nominalista occhamista). Este complejo callejón sin salida del pensamiento, que es el hegelianismo, es fácil de refutar, pero el hegeliano interpreta su propia hipótesis sobre el proceso hacia la unidad de lo racional a través de la unidad de lo real, como real a su vez. El descubrimiento de ese proceso es, para Hegel, la toma de consciencia del espíritu sobre sí mismo, y su sujeto histórico: Hegel mismo como mente definitiva. ¿Y Marx? Marx ni siquiera sitúa las causas del proceso en el pensamiento (el "espíritu") sino en la materia –para disgusto de más de un profesor de filosofía que ve esta salida fácil al problema como un error–, pero una materia que, como vimos, no puede ser conocida, sino que sigue siendo similar al noúmeno de Kant, algo gnoseológicamente desconocido y absolutamente ininteligible. Esto significa –y lo simplifico para tranquilidad de quienes no quieran atiborrarse de historia de la filosofía– que la materia, entendida como determinante de las posibilidades del espíritu, pero a la vez separado de él (para Marx: la tecnología, las "fuerzas productivas"), tampoco puede ser conocida. El marxista, con esa única luz en las tinieblas, da por supuesto que con el pensamiento sólo se puede descubrir finalmente una sola cosa, y es que la tecnología determinó su pensamiento: lo único material construido culturalmente, que él considera debe tener una evolución única y necesaria (las clases sociales serán luego las únicas expresiones sociales de esa tecnología que pueden ser inteligibles para el marxista). Y, a su vez, puede así Marx descubrir el momento de ese mismo descubrimiento en la historia: el propio Marx. Más mesiánico que Hegel, Marx deberá poner entonces a prueba el contenido de la doctrina marxista (cuyos principios dialéctico-materialistas son los únicos a los que supuestamente se puede llegar desde el pensamiento) mediante la lucha histórica del "Corán marxista" por el éxito político, éxito que atribuirá al "destino manifiesto" de las clases que se haya elegido defender (defensa entendida como ataque a las demás), o sea, que esas clases tengan la historia de su parte. ¿Cómo tienen la historia de su parte? Porque, primer premisa, la existencia de esas clases depende de una "forma de producción" a la que corresponden (con una esencia propia que parece no puede ir cambiando sin reemplazar a las clases que genera, ni tampoco a los miembros de estas clases) y, segunda premisa, la prosperidad de esas "formas de producción" depende de si se adaptan a esa "materia" tecnológica que lo determina todo como una infraestructura caprichosa.
¿Cómo se prueba que el éxito de la clase obrera convertida en vehículo del marxismo se debe a esta determinación material tecnológica? Lisa y llanamente porque, según la neosofística del materialismo dialéctico, la teoría marxista lo dijo, ya que una de las premisas de esta misma  –como antes vimos– es que si tuvo éxito, lo que esta diga deberá ser verdadero. Cuando Lenin dijo que el marxismo es todopoderoso porque es verdadero, no explicó por qué. Y no lo hizo porque el materialismo dialéctico ya lo había hecho por él: el marxismo es verdadero porque es todopoderoso. Y el poder presente no depende del éxito de lo que se haga con él (que corroboraría apenas la practicidad política del marxismo en el manejo de los recursos productivos aunque sean magros), sino que depende del éxito que se tuvo para conseguirlo (que sólo requiere de la persuasión retórica para formar los cuadros políticos y de las tácticas adecuadas para tal fin) y que con mucho depende económicamente del éxito de las medidas que se tomaron antes con él (o sea, de la productividad del poder prerrevolucionario).
El marxismo utilizó siempre su propio surgimiento como prueba de ser una necesidad histórica, utilizando luchas ajenas como confirmación de un poder propio a veces casi inexistente, y fue finalmente así que la glorificación política del éxito lo llevaría a lograr ese mismo éxito. Esta fórmula no le sirvió siempre, y esto quedó patéticamente demostrado cuando se valieron de la misma táctica incluso en la derrota: en la propaganda el movimiento siempre debe estar triunfando. No es difícil imaginar lo que implica para esta escolástica perder el poder, y es perder nada menos que la verdad. La fuerza de esta creencia en la verdad del poder reside en que obliga a quienes la profesan a buscar el poder para creer en ella.
Engels en sus últimos días incluyó como agentes causales autónomos a las estructuras de los fenómenos políticos, sociales y culturales, negando la exclusividad al determinismo tecnológico, por un determinismo más amplio pero orgánico: una suma rara de Marx con Weber que ningún marxista pudo continuar (a pesar de que algunos más lúcidos, como Hobsbawm, lo han intentado), ya que siempre pretende tener a la tecnología como condicionante de última instancia, y eso es imposible si ésta puede ser determinada por otros factores, tanto materiales como culturales, y más aun si estos últimos pueden elegir qué elementos científico-tecnológicos prosperaran y cuáles no, por razones diversas pero dependientes del final de la cadena alimenticia tecnológica: los hábitos individuales y colectivos de la sociedad que los consume.

La lucha de clases: de la defensa propia al cielo en la tierra

Es cierto que el marxismo es un dogma flexible, pero sin dejar jamás de ser un dogma. El materialismo dialéctico es su núcleo duro; el materialismo histórico el método más o menos elástico; la acción política la arbitrariedad absoluta, y el poder el único faro. Las contradicciones que hicieron implosionar al marxismo están en su núcleo, y si se las descubre filosóficamente allí, todo cae por su propio peso. Los problemas metafísicos (esto es, de interpretación del mundo) internos del marxismo son los que hacen caer en un abismo ético de nihilismo casi nietzscheano incluso a las motivaciones de sus elites revolucionarias (¿por qué trabajar y hasta sacrificarse para un Dios-Historia en un mundo sin trascendencia personal donde a los mortales sólo les queda el hedonismo egoísta? ¿en nombre de qué deontología?), y el descubrimiento de estas contradicciones se las debemos a las lúcidas mentes de Kołakowski, Kelsen, Schumpeter y Popper. El colectivismo absoluto de la Idea en el Estado de Hegel (que ya es colectivo) es menos exigente y opresivo que el colectivismo absoluto de la materia en la comunidad de Marx (que para ser colectiva debe abolir la división del trabajo y hasta la familia). La escatología marxista promete una vuelta a un supuesto edén comunista, pero sólo para una futura generación desconocida: a las anteriores les queda la nada. En el mundo venidero marxista no hay resurrección de los muertos. Para empeorar el asunto, a ningún cielo en la tierra le es permitido competir con el marxista, por obvias razones. Y esas razones tuvieron consecuencias. De vez en cuando a los países gobernados por el movimiento marxista se les dio un breve tour guiado por su edén: luego de haberlo vivido los cubanos tuvieron que ser reeducados para que se convencieran de que debían disfrutar de algo tan contradictorio como una "recompensa moral", los rusos bajo el "comunismo de guerra" tuvieron que ser motivados con comisarios políticos y aprender a marchar de casa a la fábrica en formación militar, mientras que, finalmente, los camboyanos tuvieron menos suerte: debieron aceptar que no eran "nuevos hombres" ni "superhombres", y que por traicionar la noble causa de ser "esclavos del pueblo" debían morir. Tampoco los chinos resultaron ser lo suficientemente buenos revolucionarios y progresistas como para trabajar y vivir impersonalmente dentro de una red de comunas administradas por un partido político y cercadas por alambrados, altavoces y carteles de propaganda.

El comunismo impersonal, político y a gran escala: una división del trabajo sin división del trabajo

La influencia de la doctrina radical, que resulta de la conjunción del "materialismo dialéctico" (que sostiene la teoría del conflicto de clases como motor histórico) y el "materialismo histórico" (que depende de la teoría de un peculiar determinismo tecnológico), a la que se dio por nombre "marxismo" (Marx no era marxista, pero supo bien la fe que había creado), tuvo como causa principal la fusión de varias corrientes de pensamiento e ideas fragmentarias, a saber: el clasismo comunista de Babeuf con la planificación socialista de Saint-Simon más el previo populismo colectivista de Rousseau; el materialismo antropológico de Feuerbach y la dialéctica histórica de Hegel; los errores de la economía clásica de Smith y Ricardo –en cuanto a la teoría del valor y su revisión por el marginalismo– con la falsa visión antropológica de la sociología de Morgan –en cuanto al mito de un primitivo comunismo salvaje–; y finalmente el simple utopismo del anarquismo "socialista" proudhoniano (con una parcial "propiedad privada") con el realismo histórico de un verdadero socialismo colectivista, basado particularmente en un estatismo obrero militarizado (dictadura política del proletariado sobre los mismos proletarios), transformándose en la doctrina del primer socialismo de izquierda (en el sentido más cabal del término) de la historia. Si utilizamos los términos adecuadamente, a la manera de Durkheim, podemos concluir que el marxismo le otorgó al socialismo características comunistas (abolición de las diferentes relaciones sociales posibilitadas por la propiedad, reemplazadas provisoriamente por el trabajo asalariado respecto del Estado) y al comunismo características socialistas (colectivización del trabajo personal, un productivismo cada vez mayor, y colectivización de la comunidad debido a la creación artificial –"revolución social" creada políticamente y no desde las tendencias cambiantes de la sociedad misma– de los lazos entre el individuo y la comuna, cuya integración despersonalizada debe reflejar en sus miembros el carácter genérico –Gattungnswesen– de la colectividad pura estatal y política, modelo hegeliano de lo universal y rousseauniano de lo general).

Una religión secular exclusiva para una élite intelectual

El marxismo como doctrina, en todas sus variantes –e incluso en muchos de sus derivados–, se fue transformando en un verdadero culto mesiánico a cada palabra del autor. Las raíces de este fenómeno pueden encontrarse en la nueva forma que se tenía de interpretar a todo conjunto de ideas como producción ideológica funcional desde un relativismo paranoico con respecto a las clases sociales superiores, el cual medía la "veracidad" de unas ideas sobre otras mediante su "éxito" en el proceso histórico (la "praxis revolucionaria") y la capacidad de las fuerzas que pueden imponerlas, lo cual convertía a los intelectuales marxistas a la nueva profesión de activistas revolucionarios cínicos y oportunistas, y volvía en potenciales herejes –desde errados a traidores, importa poco si son obstáculos al proceso histórico revolucionario– a todos los continuadores de Marx, salvo a Marx mismo que había instaurado la doctrina (y del cual no se podía desconfiar). Esto llevó –y lleva aún– siempre a los intelectuales marxistas –e incluso a quienes abandonaron esta doctrina– a referirse a Marx como un referente de aquello que no puede ser si no izquierda. Por tanto basta para muchos –que se privan a si mismos de cualquier criterio propio– con citar una frase de Marx para demostrar quién sería un "verdadero marxista", como quien cita un versículo de la Biblia. Y aún más: citar textualmente se volvió algo mucho más importante que encontrar una reinterpretación que busque una mejor coherencia doctrinal en la "lógica marxista" más allá de la posición que hubiera tenido el mismo Marx (tal vez evitan hacerlo por miedo, ya que esto último, en el pensamiento marxista, puede que signifique un temible oxímoron). Es por esto que las evoluciones del pensamiento marxista no son verdaderos debates evolutivos y críticos, sino progresiones lineales de afianzamiento de los dogmas –y en forma encubierta de las ideas funcionales al triunfo político de las organizaciones marxistas–.
Veamos esto último más de cerca: todos los marxistas disienten entre sí en cuestiones muy importantes (al menos para ellos, al punto que casi siempre consideran disparates las afirmaciones de las facciones rivales). Ahora bien, esto suele suceder en casi todas las corrientes del pensamiento. Lo que hace al marxismo particular es que su objeto de estudio es una persona y su obra, que se supone debería haber sido lo suficientemente clara. Y, lo que es más importante, todos adhieren a Marx y afirman ser los verdaderos representantes de su doctrina. Esto es muy curioso: no son pensadores, por ejemplo, de la escuela neokantiana, en la que que cada uno sigue una línea distinta a la de Kant y por ende piensan muy distinto sobre la correcta filosofía, pero coinciden grosso modo sobre lo que Kant dijo. Los marxistas no pretenden hacer (aunque de hecho lo hagan) doctrinas propias diferentes a las de Marx de forma que luego se peleen por cuál sea la continuación, ampliación o modificación correcta de la obra de Marx. Los marxistas hacen doctrinas diferentes afirmando simultáneamente que cada una de estas es la verdadera doctrina de Marx, ya que –y acá está el carácter mesiánico que la obra de Marx tiende a imprimir sobre sus seguidores– la legitimidad de sus interpretaciones no depende de la propia comprobación de su adecuación a la realidad, sino a la adecuación respecto al mensaje del único revolucionario sobre el que se deposita la fe de la verdadera revolución: Marx. Entonces es natural que dentro de este fanatismo, a su vez, se tienda a la literalidad filológica en los debates: a terminar justificando esta adecuación mediante citas, ya que son las que tienen más fuerte impacto retórico, a costa de intentar adecuarse a la “doctrina” de Marx como sistema. Como el “sistema” en Marx es más una intención política en esbozo y un sistema de pensamiento dirigido para ese fin, no hay forma de encontrar completa coherencia en el resto de su obra. Quien intenta hacer que funcione como sistema tiene dos opciones: o disentir con Marx abiertamente y no intentar ser “marxista” (es el caso de Juan Iñigo Carrera, al menos parcialmente), o intentar utilizar citas contradictorias entre sí. Los marxistas, al hacer esto último, están en una situación de dilema del prisionero: a todos les convendría modificar la obra de Marx haciéndola más coherente, pero cada parte en cada momento pierde individualmente si lo intenta. Es la búsqueda de la sobrevivencia ideológica de los propios marxistas en la arena cultural y política lo que condena al marxismo a su encapsulamiento dentro de los textos del profeta. Para la mayoría de estos, literalmente, el marxismo significa su medio de subsistencia: en las sociedades abiertas por razones generalmente económicas (ya que de esto depende su “buen nombre” como “verdaderos marxistas”, sea profesores, ensayistas, historiadores, dirigentes de partido, intelectuales, etc.), y en las sociedades cerradas controladas por el marxismo, por razones generalmente políticas (allí es cuestión de vida o muerte, sea para cada facción ideológica dentro de un partido, o cuando aun se disputan el poder partidos rivales). En estas últimas la tendencia a la vulgarización es casi inevitable, puesto que la competencia ya no es sólo por la literalidad del mensaje, sino mucho más por las expectativas de aquellos que buscan subordinarse a la secta que suponen tiene más chances de sobrevivir. Al hacerlo, cada militante busca inmediatamente al que por su interpretación supongan será el líder más fuerte, y en el acto estos mismos generan la fuerza del mismo, o sea: su carisma ideológico. Esta conversión del marxismo en una pesadilla estalinista no fue impuesta por Stalin. Es al revés: Stalin fue impuesto por la competencia leninista que es natural a todas los marxistas, al menos antes de institucionalizar su poder (véase burocratizarlo) y poder lograr un pacto social mediante el cual las “nomenklaturas” se liberan del culto a la personalidad, o sea, cuando superan el terror que los obliga a correr detrás de quien mejor explote ese carisma frío por el que suelen ser tan conocidos los líderes marxistas-leninistas. Lentamente cada nueva revolución, antes de solidificarse en un buró dominante, logra que el liderazgo pueda pasar del profeta Marx a su continuador, y de este al siguiente, de forma que las corrientes ideológico-políticas se transforman en un engendro de legitimidades adicionadas (marxismo-leninismo pensamiento Mao, marxismo-leninismo-maoísmo pensamiento Gonzalo, todos frecuentemente con el intercalado de próceres menores: Engels, Stalin, etc.). Si la última legitimidad es lo suficientemente fuerte, ésta puede desprenderse de facto del grueso del contenido de las anteriores (el caso de Mao Tse Tung, Pol Pot y el Presidente Gonzalo) e incluso hacerlo respecto a la médula de los anteriores y ubicarse así en el centro de la legitimación carismática (el caso de la dinastía estalinista de los Kim en Norcorea).

Los márgenes flexibles de la religiosidad marxista: la delgada línea entre dogmatismo revolucionario y dogmatismo interpretativo

Una objeción frecuente es aquella que supone inconciliable la inteligencia táctica para la toma y la conservación del poder, con el dogmatismo fanático de la interpretación de la sociedad. Pero de hecho este fanatismo afecta, si lo hace, sólo a los fines del movimiento y no a los medios, cuyo realismo político incluye, en función de la causa de la toma del poder por parte de la ideología marxista, la utilización cínica, deliberadamente falaz y manipulativa de la sociología y economía marxianas en contextos contradictorios, ya sea en aras de la propaganda o del reclutamiento. Es crucial que las élites puedan encontrarse libres de las trampas de su propia retórica, pero no completamente ya que implicaría que no encuentren motivos para justificarla.
Sobre los dos aspectos de la moderna izquierda "roja", esto es, el Comunismo como movimiento político y partido, sea que tenga o no este nombre, y su relación con el marxismo como movimiento doctrinal e interpretación de la sociedad, recomiendo leer el breve pero preciso resumen que la neoconservadora Jeane Kirkpatrick, como parte de su análisis de la política exterior, hace en su libro de divulgación Dictadura y contradicción, en un acápite titulado "El lenguaje del engaño", donde se pueden encontrar descripciones tan simples y claras como esta:
En nombre de la flexibilidad táctica, el socialismo es impuesto a las sociedades prefeudales; los partidos comunistas sirven como “vanguardia del proletariado” en naciones sin proletariado, sin capitalistas, sin industria; la conquista militar, la subversión y los golpes de estado sustituyen a las revoluciones proletarias; pequeñas élites de intelectuales ambiciosos sustituyen a las masas trabajadoras. [...] De hecho, el movimiento comunista no tiene base económica ni ninguna relación específica con ninguna clase económica. De hecho, los partidos comunistas no tienen lazos previsibles, determinados o integrales con ningún grupo social o económico particular. [...] La pertenencia tribal, los intereses regionales, el idioma, las rivalidades personales, el nacionalismo, el color y otros factores a menudo sirven como base para separar a los enemigos de los amigos, no su relación con los medios de producción. En las zonas subdesarrolladas, vemos una y otra vez los esfuerzos de los dirigentes comunistas occidentalizados para encontrar o crear la base social para un partido reducido. Sus esfuerzos se concentran en cualquier grupo que esté más distanciado de la autoridad existente o menos integrado a la estructura de autoridad existente. En China, resultaron ser los intelectuales y campesinos; en la India, ciertos grupos regionales y de casta; en Estados Unidos, ciertos sectores de la clase media; en Gran Bretaña, ciertas minorías étnicas; en Francia, los obreros industriales y la intelligentsia; en Africa, ciertas tribus. Y así sucesivamente. 
Los dirigentes marxistas oscurecen la verdadera naturaleza de los conflictos políticos en los que están involucrados apelando al lenguaje del marxismo clásico, o sea, con categorías económicas que en realidad son irrelevantes para su éxito en los términos en que están planteados, y por eso "un conflicto tribal puede ser tildado de lucha contra la burguesía". Los méritos de la dialéctica marxista como herramienta crítica para comprender la historia no se contradice con su utilidad psicológica para crear agentes capaces de subordinarlo todo a la búsqueda del poder para la doctrina encarnada en el propio partido, incluso a costa de la coherencia con la misma (lo cual no sacrifica su propagación). El fin no es conocer la realidad, sino cambiarla. Y aunque, como se ha dicho, para cambiarla hay que conocerla, no es necesario que el conocimiento divulgado sea el más útil para cambiarla, sino el más útil para que sea considerado necesario cambiarla. Especialmente cuando el cambio depende del número de adherentes a un partido en función de su supuesta capacidad monopólica de conocer la realidad. Parafraseando a Orwell: no se establece el partido en función de salvaguardar el marxismo; se hace el marxismo para establecer un partido. Y, teniendo en cuenta que el propio Marx admite que el fin es el poder, la pregunta siguiente sería qué es lo que realmente se quiere decir cuando se habla del marxismo como herramienta. El poder de un partido-Estado marxista ¿representa lo que el marxismo dice no debería poder evitar representar?

La propiedad como el pecado original (de la sociedad alienada) y la estratificación social como la caída (en la opresión económica)

La religión es, para el marxismo, el primer paso inmaduro del conflicto del hombre con una sociedad alienada: como protesta el hombre ubica en el más allá el mundo ideal que la etapa superior del comunismo creará en la tierra. Si bien el opio (anestésico) que sería la religión impediría en las clases inferiores la lucha por un mundo comunista en el más acá, para Marx esa misma lucha nunca se podría haber dado antes que se generara dicha aspiración divina. Sólo después de la misma puede siquiera concebirse, ya que la religiosidad es el primer estadio necesario del conflicto entre lo real y lo ideal. Además todas las anteriores clases oprimidas de la historia no podían llegar en su tiempo de vida al edén marxista porque su existencia también se basaba en poseer propiedad, y por esto sólo les quedaba, como a las clases dominantes, escaparse a la esperanza religiosa para no autodestruirse en una lucha por el comunismo. Pero las cosas cambian con el surgimiento del proletariado, totalmente desposeído, cuyo único interés puede ser el comunismo, ya que una vez que el hombre comprende que al fin el cielo puede desembarcar de las manos de esta nueva clase, toda religiosidad se vuelve un lastre innecesario.
Es importante señalar que aunque superficialmente pareciera que tiene más fuerza política para el movimiento revolucionario la interpretación equivocada de la definición de "opio del pueblo" como un sueño inalcanzable que sólo evade a los más pobres (los "oprimidos") de sus menores pero reales cuestiones terrenales "como si" los idiotizara, la realidad es muy distinta: lo que Marx quiso decir es mucho más sutil y parece que por eso más "técnico" e inofensivo, pero en realidad era algo mucho más insidioso: si el edén fuera una ilusión inalcanzable, significaría que, aunque evada a los mortales de sus esfuerzos en este mundo, no por eso debería dejar de ser real, y además implicaría que la búsqueda religiosa es una necesidad sublime de lo superior con independencia de cuanto mejore la situación social. Pero Marx dice, en cambio, que la religión no se generó ni de una conspiración incomprobable de un grupo de clérigos salidos de la nada, ni de la mera estupidez supersticiosa de los ignorantes, sino espontáneamente de una necesidad genuinamente humana (hasta ahí el punto se lo llevan los religiosos). Pero inmediatamente el tributo que Marx hace a Dios se lo cobra en especias, ya que esa necesidad religiosa no sería producto de una inevitable alienación cósmica sólo resoluble por su creador absoluto, sino producto de una alienación social resoluble por sus creadores inconscientes: los hombres mismos (luego, la necesidad de lo sacro ya no podría servir pascalianamente para deducir la existencia de Dios). La escatología ya no sería sólo una una hermosa esperanza que tendería a evadir al hombre en su esfuerzo por mejorar su mundo a su limitada manera, sino que pasaría a ser la intuición de una hermosa realidad futura: un paraíso maravilloso e ilimitado, que el hombre puede llegar a construir en forma prometeica sin necesidad de Dios. Ya no son, pues, el cielo y su vida eterna cosas futuras que no tienen sentido le hagan "perder al hombre su tiempo" por su dudosa verosimilitud frente a lo seguro que es la tierra y la vida mortal (como publicita mediocremente el movimiento new atheist), sino que pasan a ser parte de algo tangible que el hombre puede y debe construir (aunque Marx disimula los altos estándares de casi todas las religiones, ya que su cielo comunista parece que no incluye la eternidad). Con esto Marx le reconoce a las divinidades ser verdaderas necesidades humanas, pero luego de semejante elogio pretende robarles el puesto, dejándole a una clase social la labor mesiánica de comenzar una historia en la cual será posible transformar al hombre en una divinidad... o, mejor dicho, lo que, aunque no deja de ser pretencioso, Marx entiende por divino, que aunque no alcanza lo prometido por una escatología como la cristiana, es muchísimo más que simplemente el chato ideario ilustrado y anticlerical del ateísmo rabioso propio del humanismo secular (véase: un mayor bienestar material, el inicio de la racionalidad científica como confiable criterio de verdad, la abolición de tal o cual opresión, etc.), sino todo un nuevo milenarismo, secular y casi posthumano (véase: la eliminación de la alienación para los hombres de todas las clases, un maná de riquezas con poco esfuerzo y sin especialización en el trabajo, el fin de la necesidad y todos los padecimientos que la antropología marxiana liga a ella), que es casi una escalera dorada rodeada de felicidad creciente que se presume tan elevada como la tierra prometida por Dios sólo a los buenos.
Paradójicamente toda esta creencia milenarista secular funciona para las dirigencias marxistas como una verdadera religión atea, mal calcada del judeocristianismo, que sin embargo sólo religa a ciertos hombres (los militantes) con la Historia, el Partido, el camarada y el obrero, como sucedáneo de Dios, la Iglesia, el hermano y el prójimo; a Marx en vez de a Cristo, a la Revolución en vez de a la Salvación, etc., y unifica sólo a sus ejecutores revolucionarios (a diferencia de otras religiones ateas como la de Comte, sobre cuyas creencias se edificaría nuevamente una comunidad no contractual, aquí la unión es selecta para el pueblo elegido de los ideólogos, y la pertenencia al credo oscila trágicamente entre la unión de individuos mediante la libre interpretación, a la manera protestante, y la subordinación a una iglesia universal con un magisterio, a la manera católica).
A nivel personal, sin embargo, el marxismo hace agua como religión para los cultores de la Revolución: ni antropológicamente (el problema de la muerte y la corrupción del cuerpo, la permanente distancia entre el placer y la realidad) ni deontológicamente (la inexistencia de un deber ser objetivo previo al mundo corolario de una conciencia creadora absoluta que pueda fundamentar y dar sustancia ética al comportamiento en forma de tabúes), puede esta doctrina sectaria llenar el vacío existencial de sus adherentes.
De hecho, esto mismo es la causa de que la interpretación marxista del surgimiento de la religión sea precaria además de necesariamente errada, como demostrarían casi todos los sociólogos no marxistas.

Hacia un análisis sociológico del marxismo: la ideología y la organización como dos caras de un movimiento político

Además de intrínsecamente no dogmático (para bien y para mal no tiene un magisterio), el liberalismo es, en contraste y paradójicamente, más escéptico con respecto a sus elites económicas que el socialismo con respecto a sus elites políticas. Los liberales creen en causas estructurales que vuelven el egoísmo de las clases capitalistas –dentro del interés demarcado en la propiedad privada– beneficioso para el resto de las clases de la sociedad (a las que suponen también formadas por egoístas). Los socialistas, en cambio, llegan al punto de creer en el altruismo natural de sus elites, a pesar que éstas forman de hecho verdaderas clases económicas aunque no exactamente sociales. A diferencia de Weber, que considera las clases también en un sentido económico, Marx termina sufriendo de daltonismo sociológico: al diferenciar socialmente a las clases por la fuente de ingreso (y por su relación con otras contrapuestas por una fuente de ingreso contraria, o sea, lo que llama "relación de producción"), todas las clases que se sostienen en forma asalariada dentro del socialismo se aparecen mimetizadas: burocracia estatal y proletariado estatal. Veamos.
Los socialistas creen que sus elites jamás puedan ser a la vez elites económicas y lo fundamentan de dos formas diferentes, dependiendo de si son populistas o marxistas.
Los populistas fundamentan la fe en sus elites en la "prueba" de tal o cual política igualitaria, y los marxistas, en una imposibilidad basada en la promesa del "materialismo histórico".
Unos creen que las clases políticas son sólo el centro de poder de intereses ajenos, con lo cual si no responden a intereses privados externos sólo pueden responder a los intereses del pueblo en su totalidad y nunca a intereses privados internos al gobierno, esto es: de los miembros del gobierno.
Los otros creen prácticamente lo mismo: que el Estado moderno si no puede representar los intereses de la burguesía como facción sólo pueden terminar representando los intereses del proletariado como facción (facción luego destinada a ser totalidad) y nunca podrán representar, en contra de esta última, intereses propios de la burocracia que la forma (parece ser son los únicos intereses conciliables hasta hacer desaparecer en éstos su consideración de formativos de una clase). Todavía más, y paradójicamente: cada vez que una corriente de marxistas es desplaza de la participación en el poder por una corriente rival, acusa a la nueva elite que dirige el partido marxista en el poder de ser parte en realidad de una "nueva clase" y de la noche a la mañana haber transformado toda la dictadura del proletariado en dictadura contra el proletariado. Y lo hacen de una manera que no se condice ni con el materialismo histórico ni con su sociología política (pilares para justificar la receta marxista del socialismo como funcional a la clase obrera) ya que inventan una nueva clase que se desglosaría de la vanguardia dirigente del proletariado por... su mera voluntad egoísta de traición.
Bien podría afirmarse que estas nuevas clases dependen de su fuerza ideológica casi como si fuera un costo de manutención del poder: son clases cuyo poder ideológico funciona como la base de un poder organizativo que por tanto es más fuerte que el poder armado, o, mejor dicho, asegura el control de las armas de cuya boca sale el poder, que para lo pertinente en este caso es decir casi lo mismo. Esta afirmación podría tal vez salvar la explicación marxista del Estado haciendo una excepción con su propio Estado, con la particular sociología política del fenómeno de esta nueva clase sostenida por un poder ajeno al del proletariado: el poder de la ideología (a su vez marxista). Sin embargo al predicarse destruye exactamente lo que quiere defender, ya que al afirmar que pudo haber surgido una nueva clase formada por su poder ideológico para demostrar que ésta preexistía cual un tumor separado de la vanguardia, lo que se reconoce es exactamente lo que se quería refutar: que las elites siempre tuvieron autonomía de las clases dominantes (en este caso las proletarias) incluso al punto de crear las ideologías que pueden quitarle a aquellas el poder, con lo cual confirman que el poder de la vanguardia dirigente del partido no proviene del poder obrero sino del poder de la misma ideología marxista.

El marxismo como ideología, como análisis, como partido y como sistema: la oscura claridad de los revolucionarios profesionales

Hay que recordar que el contenido doctrinal marxista está construido, a la vez, para 1) justificar como "necesidad histórica" y legitimar como "emancipación social" los intereses ilimitados y en conflicto de una nueva clase social (los primeros encarnados en una ideología política y la última organizada a través de una élite de los revolucionarios continuadores de esa misma ideología), y 2) comprender las condiciones sociales que harían posible la creación de un movimiento político para esa ideología, y luego la toma del poder estatal por parte del mismo para la construcción, de acuerdo a esa ideología, de una economía planificada supuestamente necesaria para dichos intereses históricos.
Este doble aspecto del marxismo (ser a la vez ideología de un partido y ciencia para que pueda tomar el poder) implica una terrible contradicción interna pero –y he ahí el genio de Marx– esta contradicción es evadida mediante su justificación: por primera vez en la historia una ideología sería capaz de admitir la necesidad de su propia contradicción... mediante la dialéctica hegeliana: el marxismo considera como portavoz del conocimiento verdadero a aquel movimiento que logra en la arena política la conquista de lo real (¡y esa idea sólo servirá de autojustificación al movimiento político que adopte el marxismo! –una ganga para cualquier revolucionario profesional–). Esta reducción fenoménica de la ciencia a una pseudo-tecnología política funciona, a la larga, como un boomerang en el cual la ideología cada vez más funcional a la propaganda partidaria se vuelve progresivamente disfuncional para el conocimiento de la realidad en cuanto el marxismo (ahora "verdad" por estar en el poder) es cada vez menos capaz de explicar fenómenos e incorporarlos proféticamente, y cuya única cura sería dejar de autojustificarse dialécticamente en el poder.
Confundiendo gnoseológicamente lógica con retórica y verdad teórica con persuasión práctica, razonan los marxistas: "si el marxismo no tuviera la verdad respecto a representar una tendencia social, no podría haber ayudado a crear un nuevo poder, con lo cual incluso las mentiras son medios necesarios para un éxito verdadero, y por esto mismo verdaderos por lograr intermediar en la tendencia a la conquista de ese poder; pensar que el marxismo pudo haber conquistado el poder contra la tendencia social o generando a ésta, implica aceptar que las revoluciones no nacen necesariamente de una necesidad histórica y eso ya implica abandonar el marxismo, nuestro único faro; además, implica afirmar que es falsa la tesis marxista acerca de que existe una comprensión ideológica coyunturalmente verdadera para un momento histórico si ayuda al crecimiento de su propio poder político, ya que las razones de su poder estarían, en cambio, en la influencia sociocultural de las legitimaciones que incluye y en la fuerza de la organización para imponerse a las estructuras sociales y modificarlas desde arriba, contra sus propias tendencias, a pesar de haber surgido de entre ellas, cosas todas estas última que jamás podríamos aceptar sin dejar de ser marxistas". Lo cual, dicho sea de paso, es estrictamente cierto. Se podría decir que Weber, gracias a Nietzsche, tornó visible el acta de defunción de las ideas de Marx.
En pocas palabras: los marxistas no pueden entender que una ideología pueda crear poder y ser a la vez socialmente ineficiente; que pueda aumentar la fuerza social de un movimiento político y disminuir la capacidad de desarrollo de esa sociedad; que se pueda ser revolucionario y decadente al mismo tiempo.
(A pesar de no mencionarlo explícitamente, Marx demostró que sí lo entendía, y además más de una vez, pero los marxistas suelen olvidar que él sólo quería crear un arma y no una verdad, y no porque quienes la empuñaran tuvieran la verdad, sino sólo para que éstos tuvieran el poder y destruyeran lo que él odiaba.)
La mentira que les dio el poder a éstos –y que justificó y generó el movimiento y sistema que luego dirigirían– terminó siendo creída como verdad por sus propios amos, o sea: convirtieron en real en sus propias élites aquel supuesto autoengaño del que decían eran víctimas, por "reificación", los miembros de las clases sociales dominantes que no creían que sus intereses fueran contrarios a los de otras clases y a la larga disfuncionales para la sociedad como sistema; idea política que como producción ideológica falsa no tiene, como bien dice Mises, ningún sentido –ni siquiera inconsciente– para un "economista burgués" encima presupuesto egoísta racional, pero sí para un dirigente de un país marxista que necesita creer en eso, o al menos afirmarlo mintiendo entre sus pares, para poder mantener su rango y legitimar su poder dentro de un partido o debajo en una burocracia.
De esta manera es explicado en algunos de los párrafos de un interesante resumen, que se puede encontrar en internet, de la crítica de Marvin Harris al marxismo (el mismo se encuentra dividido en varios posteos: i, ii, iii, iv, v, vi, vii). Un acápite de este escrito plantea específicamente el problema mencionado y cita a su vez una de las tantas críticas de Karl Wittfogel:
La insistencia marxista en la unidad de la teoría y la práctica contiene una amenaza implícita contra la norma más fundamental del método científico, a saber: la obligación de exponer los datos honestamente. El propio Marx tuvo buen cuidado de colocar la responsabilidad científica por encima de los intereses de clase. Según Wittfogel, Marx exigía que los estudiosos se orientaran por los intereses del conjunto de la humanidad y buscaran la verdad de acuerdo con las necesidades inmanentes de la ciencia, sin preocuparse de cómo pudiera afectar esto al destino de una clase particular, ya fuera la de los capitalistas o la de los propietarios o la clase obrera. Marx elogiaba a Ricardo por adoptar esta actitud que en su opinión era «no sólo científicamente honesta, sino también científicamente necesaria». Por la misma razón llamaba «malvada» a cualquier persona que subordinara la objetividad científica a otros fines extraños: «[…] al hombre que intente acomodar la ciencia a puntos de vista que no se deriven de los intereses de la propia ciencia (aunque sea erróneos), sino ajenos y externos a ella, a un hombre así yo lo llamo “malvado”». 
Mas Wittfogel sigue adelante acusando a Marx de «violar sus propios principios científicos» al negarse tenazmente a aceptar que en el Estado oriental era la burocracia la que constituía la clase dominante. Independientemente de las que fueran las intenciones de Marx, lo evidente es que una ciencia ligada explícitamente a un programa político está peligrosamente expuesta a la posibilidad de que los valores de ese programa lleguen a obtener prioridad sobre los valores de la ciencia. Históricamente es indiscutible que tanto Lenin como Stalin estuvieron totalmente dispuestos a pervertir los criterios con tal de probar en la práctica lo que sus teorías predecían. Como Wittfogel ha señalado:
"Partiendo de la tesis de Lenin de que toda la literatura socialista debe ser literatura de partido, que tiene que unirse al movimiento de la clase realmente más progresiva y más consecuentemente revolucionaria desprecian la objetividad y en su lugar ensalzan el partidismo de la ciencia." 
La admisión de que a un movimiento proletario concreto puedan faltarle las condiciones para alimentar la conciencia de clase debilita necesariamente el potencial revolucionario de este movimiento. Si lo que importa es cambiar el mundo, y no interpretarlo, el sociólogo marxista no deberá vacilar en falsificar los datos para hacerlos más útiles. La ética de la ciencia social se deriva primariamente de la lucha de clases, y en esa lucha como en todas las guerras la información es un arma importante. Parece entonces que el filósofo marxista ha de gozar del permiso de alterar sus datos del modo que más útil resulte para ayudar a cambiar el mundo, sin más limitaciones que las que en tiempo de guerra se suelen imponer a la propaganda, o sea, las que se derivan por una parte del hecho de que la repetición de falsificaciones incesantes corre el riesgo de arruinar la credibilidad y producir la autoderrota, y por otro, de que la aceptación de la propaganda propia puede llegar a destruir con el tiempo las bases objetivas de la acción. No hay duda de que los persistentes errores que en la interpretación de la estructura de las clases de los Estados Unidos cometieron los observadores comunistas de la época de Stalin en parte son un reflejo de esta unidad de la teoría y la práctica. De modo similar, la incapacidad que demuestran los teóricos marxistas para denunciar los errores más patentes de Morgan es también un reflejo de la tendencia que la ciencia social politizada tiene a degenerar en rígido dogmatismo. Wittfogel ha demostrado cómo los ideólogos del Partido Comunista Soviético trataron incluso, y con éxito, de censurar un concepto del propio Marx, el de modo de producción oriental, como parte de la preparación del camino para la difusión del comunismo en China.

Es algo curioso, por decir poco, que los movimientos y partidos fascistas sean estudiados desde fuera de las formas doctrinarias adoptadas, incluso en el caso de que se estudien sus doctrinas, pero en el caso de los movimientos y partidos marxistas sucede casi lo contrario: se los intenta explicar desde dentro de las convicciones de sus dirigentes las cuáles son igualadas a su vez con la ideología oficial que adoptan hacia sus militantes. Esta posición la adoptan no sólo los defensores sino también los críticos del marxismo. La variable historia de cada partido comunista y de los países controlados por cada uno ¡incluso las políticas económicas! son estudiadas tomando por dado que es la doctrina la que determina la organización social. Esto se hace desde el marxismo hasta el maoísmo pasando por el estalinismo, y luego el guevarismo, el castrismo, el allendismo, el sandinismo, etc.: casi todo se explica desde las creencias de los líderes-ideólogos. Por supuesto que sus políticas son menos política y más ideología, y que su realismo político está estructurado alrededor de una doctrina, pero eso no significa que de pronto las ideologías deban explicarse sólo endógena e infraestructuralmente. No significa adoptar una posición marxista respecto al propio marxismo, cosa que, como se ve, los marxistas sólo hacen cuando se trata de su propia corriente y a su vez sólo en el caso de que ésta tenga éxito político. En cualquiera de los dos casos quedaríamos atrapados dentro de la cosmovisión marxista y no podríamos entrever su funcionalidad política-revolucionaria, ni siquiera aunque esta funcionalidad estuviera condicionada por la finalidad comunista. En este sentido, paradójicamente, un Nixon entendía mejor el papel del marxismo en la URSS burocrática que muchos grandes intelectuales, y la alianza con la China de Mao fue parte de esa comprensión.
A manera de esbozo podemos simplificar el problema partiendo del dato evidente de que en los movimientos marxistas la visión de la realidad está puesta en función de la conquista del poder, y que no deben reflejar la realidad sino generar las condiciones para esta conquista. Dividiré en cuatro facetas al movimiento marxista: la ideología, el análisis, el partido y el sistema. 
El marxismo se presenta a sí mismo como una observación de la realidad (la herramienta) y una forma de dicha observación (herramienta dialéctica), cuyo papel histórico se explica desde dentro de la propia doctrina (la consciencia de clase del proletariado, etc.). Esta presentación es la ideología marxista. Hay que detenerse en este punto y tener cuidado: la ideología se presenta a sí misma como un análisis, pero el análisis no debe ser confundido con lo que ésta dice que es. Hay un análisis ideológico y un análisis real, que muchas veces se solapan mutuamente (y muchas veces son confundidos por los propios dirigentes, condenados así al fracaso o al fanatismo sectario). Hay que recordar aquí lo dicho por Kirkpatrick, y luego pensar en el trabajo sucio que hacen autores como Laclau: en favor del socialismo marxista incluso generan doctrinas que ya no son marxistas, que ni siquiera se le parecen. Antes de llegar al análisis real, quedémonos una vez más con el ideológico: en éste se nos presentan dos aspectos de la realidad que aparentemente son de interés para el partido revolucionario: las "condiciones objetivas para el triunfo revolucionario" y las "condiciones subjetivas para el triunfo revolucionario". Supuestamente las primeras serían las condiciones sociales de vida y las segundas las formas de entender aquellas (formas verdaderas, marxistas, obviamente) que el sujeto revolucionario (el proletariado) tendría de estas condiciones. Todo este esquema está dentro de la ideología, y todo este esquema es falso, y si el dirigente lo adopta está condenado al fracaso. Los dirigentes revolucionarios deben tener en claro que las llamadas "condiciones subjetivas para el triunfo revolucionario", véase, la disposición para la lucha política y la organización revolucionaria (en el modelo que es parte de la justificación ideológica), son, en realidad, las verdaderas condiciones objetivas para el triunfo revolucionario, las que por tanto debe tener en cuenta el análisis marxista. De hecho, la visión que el verdadero sujeto revolucionario (los militantes) tengan de la realidad, es lo que posibilitará su organización política para acceder al Estado, y su organización armada si es necesario. Sólo la creencia en esas "condiciones objetivas" posibilita la creación de un militante. Por esto, a la inversa, las llamadas "condiciones objetivas para el triunfo revolucionario" (teoría de la explotación, interpretación clasista de los males sociales, etc. en la justificación ideológica), pueden ser ilusorias pero cumplen su papel en tanto son la justificación ideológica, o sea, se transforman en las verdaderas condiciones subjetivas (el mundo, sí, pero como es visto por la consciencia revolucionaria ¡que no significa una consciencia de lo verdadero!). Las "condiciones subjetivas" (las fuerzas revolucionarias objetivas) se sostienen en la internalización de las supuestas "condiciones objetivas" (la visión revolucionaria subjetiva) como si fueran aprehendidas del mundo, pero que de facto no dependen del contacto por fuera del marxismo de dichas condiciones de vida sino que dependen de la mostración marxista de la situación de explotación, y a su vez del deber-ser ficticio que se imprime al militante, sea el altruismo para con el progreso histórico o el interés colectivo de clase, y que en contacto con la revelación ideológica de la opresión debe llevar a "actuar en consecuencia". (Sería Popper el que lograría refutar hábilmente la necesidad de este actuar revolucionario, al analizar el sinsentido de la ética historicista).
Todo el esquema ideológico marxista de supuestas "condiciones objetivas"/"subjetivas", cumple su papel de mostrar al militante la apariencia de ser el corazón de la doctrina que motiva a los dirigentes revolucionarios que operan a través de él, cuando en realidad estos últimos operan con la misma doctrina en forma invertida, y es dicha inversión lo que oculta al militante la falsificación, esta vez deliberada, aunque el mismo material ideológico se encuentre frente a sus propios ojos. 
Ahora bien, por supuesto, el estudio de las condiciones objetivas, en el análisis que los marxistas hacen, incluye el estudio del contexto socioeconómico donde se desea generar al grupo revolucionario, y dicho estudio puede recurrir a herramientas sociológicas y de teoría económica de cualquier tipo (cuya ascendencia no tiene por qué tener relación alguna con Marx), pero nunca deben ser confundidas con las "condiciones objetivas" que deben "venderse" para crear el estado de ánimo necesario para la creación de militantes (cuya ascendencia casi debe rastrearse únicamente a Marx como carisma ideológico). Las verdaderas condiciones objetivas son las capacidades de afectar el contexto socioeconómico por parte de los creyentes (la verdadera "clase" revolucionaria) y la articulación lógica y necesaria de dichas creencias para que encajen en formaciones sociales previamente hechas para éstas (a la inversa de las religiones), o sea, se trata de un realismo político en el sentido de Lenin (o sea: Mosca, Pareto y Michels). De la misma manera, el análisis de las verdaderas condiciones subjetivas requiere más una referencia al estudio interno de las mecánicas de pensamiento y las formas políticas, o sea, de una sociología cultural en el sentido de Weber.
En resumen, es una inversión de los conceptos, sí, pero no tan sencilla ya que, como una paradojal mamuschka que contiene dentro de sí a aquella que la contiene a sí misma, las categorías empíricas dentro del análisis marxista (más o menos ocultas) incorporan dentro de sí la manipulación de las categorías justificatorias propias de la ideologización marxista (dentro de las cuales aquellas se ocultan). Por esto: 1) las verdaderas condiciones subjetivas son las "condiciones objetivas para el triunfo de la Revolución" en la consciencia del militante, o sea, las condiciones objetivas de su subjetividad, esto es: el mundo en el que vive el militante y el ideólogo, de forma que el trabajo de percepción y construcción de la realidad activa por parte del ideólogo y luego su reconstrucción falsificada para dar forma revolucionaria a las percepciones objetivas del militante y en las cuales el militante tiene un papel pasivo, funcionen de hecho en el entorno social; y 2) las condiciones objetivas son las "condiciones subjetivas para el triunfo de la Revolución" en tanto articuladas por una organización revolucionaria, o sea, las condiciones subjetivas de su objetividad, esto es: la capacidad de las organizaciones marxistas para la toma del poder, que dependen de cómo las "condiciones objetivas" (en realidad subjetivas) hayan sido incorporadas como justificatorias y transformadas por tanto en una dominación por legitimidad ideológica entre ideólogos y militantes.
Debemos incorporar una nueva categoría al abanico weberiano de legitimaciones como requisito para entender un fenómeno que no pudo haber sido contemplado plenamente por su autor aunque conociera ya bastante del sistema socialista: el partido totalitario. En el marxismo el partido totalitario es al sistema socialista lo que la ideología clasista es al análisis revolucionario. Es un observador que no divulga lo que observa pero que intenta dominar lo observado divulgando una ficción que pasa a ser la representación adecuada de la realidad en función de los intereses de una población convertida en clase única. Es interesante notar que la vanguardia nunca es reemplazada por la clase que dice representar, ya que la consciencia de clase debe serle permanentemente inoculada a la población por la vanguardia dirigente a través del partido-Estado. La sociedad revolucionada depende del partido único como un hormiguero de su reina (y, como si fuera poco, este tipo de sociabilidad militar es todavía menos instintiva que la sociabilidad mercantil, ya que ni siquiera sublima las pulsiones egoístas). La doctrina marxista sólo pueda imperar mediante un gosplan cultural.
A mi juicio, el marxismo dice proponerse liberar la historia de la necesidad histórica mediante la planificación consciente de la producción, pero sabe perfectamente que la necesidad de la misma no tiene relación con la necesidad de las ideas, que si existe, y si acaso es dialécticamente predecible (Hegel), es contingente respecto a aquella. Lo que hacen los Marx entonces es algo que por alguna razón pocos intentarían si no supieran que pueden esperar lograr un control planificado de los medios de producción ideológicos: la planificación consciente del pensamiento. Claro está, se trata del pensamiento ajeno, ya que por más que se intente no puede superarse la autorreferencia. La historia del trabajo no tiene relación con la historia del comunismo, y el comunismo no puede esperar nada del trabajo si él mismo no lo manipula. Si alguna necesidad hay en el marxismo es la dinámica de las ideas que llevó a su existencia y que, con mucho, encuentra en el mundo un sinnúmero de excusas y un sinnúmero de causas que disfraza tras un proletariado que casi nunca logra reclutar y que a veces ni siquiera existe.

"¿Por qué soy marxista?": el clasismo libertario y/o el perfeccionismo totalitario

Ahora bien, pensemos en los ideales del ideólogo y/o del militante: ¿por qué sería importante para alguien que el marxismo pudiera llegar a "demostrar" que es la verdad, sea hegelianamente conquistando el poder político y desde éste el social, sea "científicamente" en términos clásicos (o sea, por fuera del marxismo que se auto-considera no sólo un estudio del mundo sino el método científico para ese estudio, y por ende para el estudio de sí mismo)? La única razón es un oculto idealismo libertario: la supresión de la posibilidad de la explotación, mediante la abolición radical de cualquier posibilidad de existencia de clases sociales como única posible encarnación de los antagonismos sociales. Para esta colectivización social se requeriría el comunismo, y el marxismo sería la única propuesta viable para su construcción. Si se reitera el hecho de que las clases políticas –y no sólo las sociales– podrían ejercer relaciones de explotación, entonces no se resuelve el idealismo: quien necesita la garantía comunista para imposibilitar la explotación sigue requiriendo un proyecto político que lo realice, y sólo aceptaría un reemplazo weberiano para el marxismo si existiera una izquierda comunista revolucionaria que, rechazando la supervivencia del Estado propia de la dictadura del proletariado (véase, una izquierda comunista que fuera anarquista desde el inicio y no al final), tuviera verdaderas chances de éxito. Sin embargo, y paradójicamente, las chances de éxito de un proyecto comunista contra sus enemigos se sostiene mediante la tesis de la opresión política como represalia, esto es, de un Estado represivo al servicio de la erradicación de las clases que se suponen la encarnación de cualquier posible explotación.
Al cuadro gris que se le presentaría al emancipador comunista que hoy intentara un movimiento revolucionario no marxista, habría que agregarle que sin un socialismo previo la realización del comunismo como método de prevención de la existencia de clases debilitaría el poder de defensa del grupo armado en el territorio en el que llevara a cabo semejante intento.
Y esto sin mencionar que, privado el revolucionario radical del prestigio intelectual que el marxismo puede dar a las profecías históricas, la idea de una etapa superior comunista de superabundancia de bienes se desvanece en un comunismo realista, más cercano a todos los comunismos que han existido, en el cual sólo se puede vivir al precio de privaciones insoportables excepto para un asceta a la medida de como lo preconizaba Tomás Moro.
Para peor, el comunismo si es edificado como parte de una causa política requiere en los hechos que las comunas sirvan a la causa. O sea que, además de que sin división del trabajo ya estarán produciendo poco, apenas con lo suficiente para la propia subsistencia, tendrán que generar una plusvalía (mayormente agraria) que la causa se apropiará casi por entero. De no existir en los miembros de las comunas un nivel de altruismo casi inimaginable, asegurarse de conseguir tal sacrificio humano sólo es posible mediante una coacción constante y brutal por parte de unos militantes venidos a policías de la producción (y esto pasó con el marxismo cada vez que intentó llegar al comunismo: desde el tanteo de experimento económico guevarista en Cuba a su realización completa en la Camboya polpotiana).
Alguien podría argumentar que el comunismo no es la única forma de eliminar la posibilidad de explotación entre clases, pero para eso habría que concebir que sólo sobrevivieran relaciones sociales horizontales entre clases, ya que cualquier relación vertical puede ser interpretada como explotación: es esta paranoia la que da fuerza al pensamiento ideológico –en términos de Minogue–, al radicalismo social desde Marat y Babeuf en adelante. Si bien estas clases vinculadas horizontalmente pueden coexistir sin que el marxismo las pueda suponer oprimiéndose unas a otras (comerciantes y empresarios, obreros y campesinos, etc.) es difícil imaginar que dada la libertad para que existan no se generarán otras clases sociales vinculadas verticalmente y plausibles de ser interpretadas como expresiones de opresión.
Le queda al comunista suponer la creación de un movimiento comunista no marxista, pero sin la promesa marxista de que tal cosa será posible.

La mente libertaria como punto de llegada: del liberalismo a Spencer y del socialismo a Marx

Por último un análisis metodológicamente no-colectivista podría concebir la explotación como posible dentro de cada clase, lo cual debería incluir necesariamente –como bien demuestra Nozick– la etapa superior del comunismo como forma de explotación, pero esto exigiría una delimitación del trabajo personal en forma no promediable por categoría social (como el marxismo hace con el "trabajo socialmente necesario") y su compensación adecuada mediante la afirmación de derechos de propiedad privada sobre bienes de uso, bienes que si son verdadera propiedad podrán ser intercambiados, convertidos en desiguales cantidades de producción o violencia, esto es, plausibles de convertirse en diferentes tipos de relaciones sociales y políticas, y éstas siempre podrían interpretarse como existentes gracias a, respectivamente, la coerción económica o extraeconómica, al poder social o poder político. Es cierto que los liberales reducen esta noción de "explotación inevitable" sólo a las desigualdades creadas por la violencia mientras que no sospechan de las desigualdades creadas por la economía (ya que utilizan la apropiación privada como parámetro para la esfera de la autonomía sin importar la posición social en la que se genera), pero esto significa simplemente acotar el "garantismo libertario", o mejor dicho transferirlo: de las clases a los individuos, y por tanto no resuelve el tipo de clasismo libertario que subyace como motivador psicológico en el caso de la mayoría de los adherentes al marxismo, de la misma forma que los marxistas nunca pueden terminar de conformar al individualismo libertario de la mayoría de los adherentes al liberalismo, por más que se les prometa que el comunismo será voluntario. (Sólo los conservadores –precisamente porque parten de premisas opuestas a las libertarias– pueden no sospechar de ningún tipo de desigualdad, e incluso restar importancia a la posibilidad de la explotación en términos organicistas. Curiosamente, y por la misma razón, ya que no exigen igualdades ni de relaciones sociales ni de derechos individuales, los conservadores pueden concebir la ausencia comunista de toda propiedad –la monástica entre otras personalizadas y voluntarias– sin interpretarla como explotación entre individuos, y a la vez no concebirla como una violenta exigencia social para evitar la explotación entre clases.)
Resulta así que las dos más importantes posturas "libertarias", individualistas y colectivistas, no se pueden conciliar: es intrínsecamente imposible evitar cualquier posibilidad de explotación entre clases, que exige llegar a la abolición comunista de la propiedad, y al mismo tiempo evitar –dentro de una sociedad– cualquier posibilidad de explotación entre individuos, que exige la afirmación privatista de la propiedad. La única vía para evitar ambas posibilidades –si se concibe ambas y se las quiere evitar a toda costa– sería abolir la propiedad y el comunismo simultáneamente, pero esto sólo es posible aislando completamente a un individuo de otro: la extinción de cualquier forma de orden social, como acontece en el anti-heurísitco –y por ende inútil en términos contractualistas– estado de naturaleza rousseauniano.

Una reinterpretación marxiana del marxismo y el problema de un socialismo sin Estado

La ideología marxista interpreta como ideologías –funcionales a una estructura social interpretada por esa misma ideología– a todas las formas de pensamiento dentro de una sociedad, lo que es el corolario de la construcción, en su reemplazo, de cerradas monolíticas sociedades ideológicas cuya geopolítica ideológica debe distinguir sus caracteres de los de las sociedades libres: mostrar las características de una sociedad totalitaria como inherentes a cualquier forma de emancipación (unificación ideológica de las masas, culto al líder, omnipotencia gubernamental, etc., en contraposición a la innecesaria diversidad ideológica promovida por las débiles plutocracias, etc.). En su oposición contra la heterogeneidad no coactiva del mundo libre oponen como verdadero pluralismo a la homogénea causa por la liberación (que incluiría un pluralismo ad hoc, siempre subordinado al fin revolucionario: la libertad consiste en la lucha por la liberación y la felicidad se realiza en el movimiento). Se concibe así la existencia imaginaria de dos opuestos dicotómicos: por un lado, el mal (la dominación sistémica de las sociedades plurales y espontáneamente desiguales), por el otro, el bien (la militancia política popular –forzada, total y permanente– que es condición para un sistema liberador). Esta última representa la negación colectivista de aquellos pluralismos sin causa (y por tanto oprimidos), o sea, la unidad liberadora de las sociedades revolucionarias. Estas sociedades ideológicas, gracias a un socialismo a la vez totalitario, imponen su cultura a través de aparatos de propaganda, mediante combinaciones de adoctrinamiento, censura y activismo compulsivo, y por más aceptación que posean (espontánea o fabricada) dependen de que una cadena de mando les baje la línea del contenido cultural de toda su existencia social. No importa, pues, si las hormigas aman a la reina o no, ésa no es la cuestión: sin ella no pueden pensar, organizarse, agruparse, cooperar, trabajar, vivir. En el mundo totalitario las personas no se encuentran, como en una comunidad genuina, imbuidas en una tradición frente a la cual no se han individualizado pero que sin embargo, individualmente, tienen internalizada la generación y reproducción de su sociedad. Muy por el contrario, la total dependencia al Partido-Estado muestra que están igual o aun más atomizados y desarraigados. La cohesión social que les proveen es más sólida que cualquier otra, pero es enteramente artificial y exógena. Los lazos de sujeción no son mutuos e interdependientes sino la fusión pasiva y obediente de una milicia; una suma de lealtades unidireccionales atadas a una cadena de mando que termina en la cima y no vuelve a nadie. No son aldeanos en un feudo. Son tropas en un cuartel. Lo que parece su cultura, no es su cultura, es la cultura de un partido. Las elites revolucionarias hacen cínicamente gala de un populismo que en realidad ya no existe puesto que el pueblo es su propia fabricación. La bizarra sociología del totalitarismo incluye esa inercia centrípeta del poder disputado por facciones y vanguardias de partido, y genera un poder paradojal, el "poder popular".
Ahora bien, para un verdadero marxista la burocracia estatal jamás puede volverse o absorber a la sociedad civil que es donde el pueblo "reside", por tanto el pueblo debe ocupar el lugar del Estado: transformarse él mismo en un ente colectivo que emule la comunidad sin serlo. El único resultado es que se intente transformar al pueblo en una comunidad política total, gigantesca en escala, y por ende anónima. Un verdadero contrasentido, tanto con la promesa de la abolición de la política, como con su propia posibilidad de existencia. Si hay que buscar un origen en el sueño comunista de colectivizar a la sociedad civil y transformarla en un organismo de planificación central extendido a todos, es en aquellos individuos que sí pueden transformarse en planificadores mientras dejan las demás funciones de la sociedad al resto: quienes componen las castas burocráticas, revolucionadas contra la sociedad civil por la causa socialista: la rebelión de un Estado sin consciencia. Al rebelarse los burócratas destruyen la sociedad civil que dio origen al Estado y que es su nexo con el mundo y su límite. Para Marx este proceso revolucionario termina frenándose porque el Estado se quedaría sin sustento. Por eso para él el estatismo no sería la fuerza revolucionaria que instauraría el socialismo. Se equivocó... o bien era consciente del error (esto sería otro tema para discutir). ¿Por qué fiarse de que un Estado revolucionario, que quiere derrocar a la sociedad civil, va a depender de la misma si ya se pudo desprender de ésta? O, mejor dicho ¿por qué va a depender de la misma si del seno de los oficios burgueses, de todas sus burocracias privadas y estatales, ya ha nacido un movimiento político, una élite consciente y organizada, que puede independizar a la burocracia de la sociedad civil y ponerla bajo su control permanente? Leamos sus palabras con atención, palabras en las cuales yo noto un tono cínico, nada ingenuo, detrás de las cuales parece haber una cierta consciencia de las posibilidades de cohesión social que las solidaridades secretas hacen posibles: estructuras de dominación sobre el aparato político que sólo pueden sostenerse mediante las lealtades personalizadas de una conspiración política. El propio Marx reconoce que las clases políticas (aunque no las llame así) no tienen más solidaridad mutua que las clases civiles y económicas, y sin embargo habla de una tendencia del Estado hacia una autoconsciencia colectiva que, a pesar de todo, no podría terminar de usurpar la sociedad civil. La cuestión es: si esta consciencia revolucionaria del Estado no es estatal sino político-partidaria y autónoma ¿cuál sería el obstáculo? Me cuesta mucho pensar que haya podido obviar semejante dato, siendo que reconocía la tendencia de todo intervencionismo estatal a desarrollar intereses en un proyecto socialista:
En los períodos en que el estado político como tal surge violentamente en la sociedad civil, y cuando los hombres pretenden liberarse mediante la emancipación política, el estado puede –y debe– ciertamente abolir y destruir la religión; pero solo de la misma manera como procede a destruir la propiedad privada, mediante la declaración de un máximo, la confiscación o el impuesto progresivo, o con el método que utiliza para abolir la vida: mediante la guillotina. Cuando el estado tiene máxima consciencia de sí mismo [!], la vida política procura ahogar sus propios requisitos –la sociedad civil y sus elementos– y establecerse como vida de la especie, genuina y armónica, del hombre. Pero sólo puede alcanzar esta meta colocándose en violenta contradicción con sus propias condiciones de existencia, mediante la declaración de una revolución permanente.
Mi pregunta sería: ¿es acaso la sociedad burguesa su condición permanente de existencia? ¿o simplemente originaria? En cualquier caso el Estado, o bien –como nos promete Marx– se da de bruces contra la pared de la necesidad, fracasa y vuelve el universo del orden social burgués, o bien la revolución permanente del Estado se perpetúa y se instaura como socialismo vía el órgano de la "comunidad organizada": el Estado. En este último caso el Estado que se desprende de la sociedad para estatizar, puede finalmente absorber todas sus funciones y ya no ser un aditamento a la sociedad, organizándolo todo colectivamente, cosa que insinúa y –tras la huella de Tocqueville, acercándose con lucidez a la que luego sería la sociología política de Jouvenel– finalmente reconoce:
El poder ejecutivo con su inmensa organización burocrática y militar, con su mecanismo estatal complejo y artificial, su ejército de funcionarios de un millón de hombres y el otro ejército de quinientos mil soldados, temible cuerpo parásito, que recubre como una membrana el cuerpo de la sociedad francesa y tapona todos sus poros, se formó en la época de la monarquía absoluta, durante la legislación del feudalismo, a cuyo derrocamiento contribuyó. Los privilegios señoriales de los grandes propietarios rurales y de las ciudades se transformaron en otros tantos atributos del poder del Estado, los dignatarios feudales en funcionarios designados, y la carta heterogénea de los derechos soberanos medievales contradictorios se convirtió en el plan bien regulado de un poder estatal, cuyo trabajo está dividido y centralizado como en una fábrica. La primera Revolución Francesa, que se propuso destruir todos los poderes independientes, locales, territoriales, municipales y provinciales, para crear la unidad burguesa de la nación, inevitablemente debía desarrollar la obra iniciada por la monarquía absoluta: la centralización, pero también al mismo tiempo la extensión, los atributos y el aparato del poder gubernamental. Napoleón perfeccionó este mecanismo estatal. La monarquía legítima y la monarquía de Julio se limitaron a desarrollar la división del trabajo, creyendo al paso que la división del trabajo en el seno de la sociedad burguesa creaba nuevos grupos de intereses y que, por consiguiente, aparecía material nuevo para la administración del Estado. Se procedió inmediatamente a separar de la sociedad cada interés común, oponiéndolo a ella como un interés superior, general, arrebatado a la iniciativa de los miembros de la sociedad, transformando en objeto de la actividad gubernamental, desde el puente, el edificio escolar y la propiedad comunal de la más pequeña aldea hasta los ferrocarriles, los bienes nacionales y las universidades. Finalmente, en su lucha contra la revolución, la República parlamentaria se vio obligada a reforzar con sus medidas represivas los medios de acción y la centralización del poder gubernamental. Todas las revoluciones políticas no hicieron más que perfeccionar esta máquina, en lugar de destruirla. Los partidos que lucharon sucesivamente por el poder entendieron que la conquista de este inmenso edificio estatal era el botín principal del vencedor.
Más todavía, como el pueblo no puede colectivizarse sin masificarse y perder autonomía, el único ente unificador coercitivo es el Estado mismo. El socialismo no termina de realizarse cuando el Estado es absorbido por un nuevo pueblo único, sino que es el pueblo el que se vuelve un todo unificado cuando es absorbido por el Estado. Para que exista socialismo primero el pueblo mismo debe ser socializado. Sólo transformándose en un apéndice de un movimiento político de masas, movilizado por fuerzas ajenas, puede el "pueblo" entrar en la vida política socialista. El totalitarismo maneja a la gente a través de la organización social, pero a su vez domina a la organización social mediante la gente (sin este doble juego la burocracia del Estado se erige en clase social que se rebela a la elite política totalitaria). Por esto no hay nada más participativo que un totalitarismo bien institucionalizado. Es una participación acéfala, donde el cerebro necesariamente queda en manos de un líder y su séquito.

Las idas y vueltas de Marx respecto a la relación entre infraestructura civil y superestructura política, a sus roles y limitaciones, y a dónde ubicar lo jurídico

Antes de hacer un par de reflexiones sobre el papel del Derecho y del Estado en el sistema marxiano, aprovecho para recomendar ciertos estudios similares a éste. Remito primero al lector a una blogger colega de variada erudición que, dedicándose a otros temas, se hizo un espacio para hacer algunas observaciones que van a la médula del marxismo en base a las críticas más conocidas. En particular llama la atención por su claridad Análisis crítico del marxismo y del materialismo dialéctico e histórico, uno de los artículos que dedicó al tema. Y, aunque creo que varios de los comentarios hechos allí pueden ser replicados –y por lo cual requieren de aclaraciones adicionales– (ej: 1.a, 1.d y en parte 1.b), son todos pertinentes ya que resumen junto con los links las referencias más importantes; además algunos en particular son incontestables y no podrían estar mejor explicados (ej: 1.c):
Las relaciones sociales de producción no determinan la superestructura jurídico-política, sino que la presuponen. Por ejemplo, una relación de producción capitalista no "crea" un derecho capitalista, sino que presupone un Estado que consagra (desde la superestructura) la propiedad privada de los medios de producción. Esta es la razón por la cuál, cuando los comunistas llegan al poder, intentan cambiar las leyes para eliminar el capitalismo. Es decir, usan la superestructuta del Estado para cambiar el tipo de relaciones de producción capitalista. En consecuencia, la superestructura jurídico-política también puede determinar la existencia o no de determinadas relaciones de producción.
Como ejemplo, las relaciones de producción que existen en Cuba no están determinadas por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, sino por la influencia de la superestructura política: la existencia de un Gobierno comunista que, a fuerza de ley, impone unas determinadas relaciones de producción no capitalistas.
Otro blog que hace lo suyo con Marx es Societas maris, el cuál es por sí mismo una valiosa curiosidad: dedicado a la buena historia y aparentemente autodidacta –ergo: mucho mejor–, realiza una peculiar síntesis de metodologías de estudio que van desde la praxeología miseana hasta la Escuela de los Annales, pasando por el materialismo cultural de Marvin Harris. No comparto varias de sus conclusiones políticas y su eclecticismo peca a mi gusto de sincretismo –y cuando no lo hace recae en falta de sistematicidad–, pero la combinación de perspectivas a la que se atreve su autor y el espíritu que subyace a ésta es más que similar a mi actual aproximación a las ciencias sociales [2011] (en mi caso creo que no se debería intentar tanto conciliar al individualismo metodológico con la socioeconomía a secas, como comenzar a replantear la economía y la sociología desde una fusión metodológica entre individualismo y colectivismo, atomismo y holismo, partes y estructura). El artículo que dedica al marxismo se titula El materialismo histórico: exposición, méritos y crítica, y ya da una idea de cuál es su intención en todos sus análisis: agregar riqueza teórica a las ciencias sociales; abstraer sin temor todos los conceptos y relaciones causales que sean necesarios de esa infinita pléyade de fenómenos que es la historia. Destaco un par de párrafos que, como los anteriores, se vinculan con mis comentarios sobre el tópico:
Como hemos visto, el Estado no es una agencia al servicio de la clase dominante, como propone el marxismo, sino más bien una clase en sí misma que tiende a perpetuarse por diversos medios. El motivo de ello es sencillo: dado que el Estado nace a causa de la necesidad de coordinar ciertas actividades que, en un determindo contexto tecnológico, no pueden realizarse por otros medios (o si pueden, de forma notablemente menos eficiente), los individuos que gobiernan el Estado tienen sus propias preocupaciones e intereses, diferentes (aunque no incompatibles) de las preocupaciones e intereses de los individuos de la "clase dominante" en sentido económico. Es más, en ocasiones la secuencia es exactamente al revés de como predice el materialismo histórico. Por ejemplo, en Mesopotamia la clase gobernante precede a la clase económica dominante, puesto que inicialmente la mayor parte de las tierras son de los templos, los palacios y las comunidades de aldea. De acuerdo con nuestra perspectiva, la necesidad de coordinar las infraestructuras hidráulicas en esta región propició la aparición del Estado; y este, una vez consolidado (siglos después, de hecho), propició la aparición de toda una clase terrateniente, comercial y financiera.
La distinción marxista entre la función social y la función clasista del Estado es totalmente artificial. Como dijimos antes, si existe una función social del Estado de la que dependa la supervivencia de la comunidad, entonces éste pertenece a la infraestructura. En cuanto a la función clasista, caben dos objeciones importantes. En primer lugar, tenemos la evidencia histórica de que el Estado precede y propicia la aparición de clases sociales económicas: no sólo en Mesopotamia sino también en la actualidad, cuando las barreras de entrada, los privilegios y los subsidios masivos a las grandes empresas han distorsionado enormemente tanto las relaciones de producción como la distribución de la riqueza. 
En segundo lugar, otorgar demasiado protagonismo al clasismo como la función principal del Estado olvida su carácter adaptativo. Así, el conflicto con otras comunidades itálicas jugó un papel esencial en la solución del conflicto patricio-plebeyo en Roma; del mismo modo que en la Europa del siglo XX el conflicto con la Unión Soviética ha jugado un papel esencial en la solución de la lucha de clases. Dicho en otros términos: el Estado tiene incentivos en modificar la estructura social si con ello puede garantizar su supervivencia frente al exterior. La nobilitas patricio-plebeya, los repartos de tierras, el Estado del bienestar y el sindicalismo subvencionado son buenos ejemplos de ello.
Esto quiere decir que en un contexto conflictivo es muy poco probable que el Estado desaparezca, aun cuando las clases sociales en sentido marxista hayan desaparecido, a menos que ocurran cambios tecnológicos que hagan más eficiente la coordinación aestatal.
Vayamos pues a mi visión del asunto. Muchas veces se ha argumentado desde ciertos enfoques de izquierda y centroizquierda que los capitalistas, como un gran consorcio que controla al Estado, deciden incluso imponerse políticas regulatorias, keynesianas y antiliberales, ya que de otra forma los capitalistas librados a su propio capitalismo terminarían entrando en crisis cíclicas o perjudicando demasiado a clases obreras empujándolas desesperadamente a apoyar a los comunistas y haciendo la revolución de estos últimos imposible de controlar. Y esto probaría, según estos enfoques, dos cosas: 1) que el capitalismo es tan contraproducente para el resto de la sociedad y tan crítico como sistema, que hasta los propios capitalistas (presupuestos sus únicos beneficiarios) apoyan limitarlo y regularlo, y 2) que el capitalismo implica el dominio político de los capitalistas sobre el Estado (presupuestos sus únicos controladores) y a su vez el dominio de este Estado de los capitalistas sobre el propio capitalismo.
Tratemos primero el punto 1. Éste está presuponiendo que la libertad económica sólo beneficiaría a los capitalistas y que, por ende, no tiene sentido defenderla (o sea: el resto de la población estaría interesada en no tener dicha libertad que de poco y nada le serviría positivamente). Este punto es falaz ya que no es consecuente: si se separa al capitalismo de los capitalistas, entonces es dable suponer que el interés de los capitalistas puede eventualmente ser la seguridad económica (asegurar la permanencia de los particulares en la clase) y no la libertad económica (o sea: el interés de clase del capitalista propiamente dicho). Y siendo así, o sea, si no necesariamente hay que presuponer que el capitalismo libre debe implicarles a los capitalistas sólo perjuicios indirectos (crisis cíclicas o el malestar de los asalariados empobrecidos) que derivarían del perjuicio directo al resto de la sociedad, sino que algunos o muchos capitalistas pueden tener intereses en beneficiarse de otra manera por fuera del sistema que los hizo posibles, luego es de este perjuicio de la competencia al capitalista del cual se puede deducir las razones del deseo de algunos o muchos capitalistas de evitar el capitalismo, y entonces no hay por qué suponer que el capitalismo sea un perjuicio para el resto de quienes no disponen del capital directamente, o que implique crisis cíclicas. Paradójicamente, quienes argumentan el punto 1, dicen basarse en la obra de Marx, pero si se toma la misma en forma coherente no podría probarse su argumentación. De hecho, si el liberalismo se redujera a ser una justificación ideológica del capitalismo sin consecuencias prácticas, y si la última palabra la tuvieran estos supuestos capitalistas antiliberales, entonces ¿cómo pueden ocurrir reformas liberales que perjudican de hecho a ciertos capitalistas prebendarios (que viven a costa del capital social total) y benefician sin garantías a otros capitalistas que en muchos casos incluso todavía no comenzaron siquiera a existir? Y si la mano de los capitalistas más poderosos está tras las reformas liberales cuando toman forma ¿por qué no se realizaron antes? ¿Y cómo es que suceden si dichos capitalistas dependían del welfare state? ¿Cómo pueden, a la vez, apoyar la intervención de subsidiar la demanda de la cuál supuestamente dependen, y a la vez utilizar al liberalismo sólo para recortarla sin perjudicarse a sí mismos? Presuponer, como hace Karl Polanyi, que la única razón de que los actores económicos se orienten a apoyar políticas antiliberales es el interés en salvaguardar al sistema social contra crisis y revoluciones, implicaría que el apoyo al liberalismo se sostiene, o bien a) en la decisión política concertada de los propios empresarios a quedar librados a la competencia por una búsqueda suicida de beneficios capitalistas, o bien, b) como piensa más coherentemente Polanyi, que resulta de la imposición de ciertos grupos ideológicos liberales sobre la agenda política, privando a los sectores más interesados (los capitalistas) de una acción concertada para salvar al sistema. Ahora bien, ninguno de estos extremos me parece razonable: el intervencionismo no nace sólo del interés en preservar el sistema, y aun si así fuera podría ser consecuencia de una interpretación errónea (estatista y antiliberal) de las causas de las crisis o del malestar social. Por ende, como responde Ludwig von Mises, tanto los capitalistas (y aun más los empresarios) pueden tener un interés concertado en apoyar políticas económicas liberales para salvaguardar el sistema (y no meramente intereses suicidas y antisociales en su propio beneficio en una situación de "dilema del prisionero", o el interés fanático de círculos liberales en el poder). De la misma forma también los estatistas y antiliberales pueden tener intereses cortoplacistas y contrarios al interés sistémico de todos los actores sociales y económicos en un orden capitalista (o el interés fanático de círculos socialistas en el poder). Por no contar con otras tantas posibilidades, como las que planteo en este mismo artículo respecto del movimiento marxista, sus elites políticas y sus burocráticas bases sociales.
Tratemos ahora el punto 2. Si los capitalistas están organizados como para decidir imponerse políticas antiliberales ¿por qué necesitarían al Estado para autorregularse? Y si no tienen la suficiente solidaridad de clase como para organizarse ¿cómo controlan directa y conscientemente al Estado?
Si acaso el intervencionismo es voluntad de las mismas empresas intervenidas ¿por qué necesitarían de un agente de poder externo a sí mismos siendo una clase colectivamente organizada? Supuestamente las “políticas sociales” gubernamentales son una medida orquestada por la burguesía en sus cúpulas de poder para apaciguar un supuesto automático odio de clases, o para impedir “crisis cíclicas” del mercado, etc. Ahora bien, si una concertación casi conspirativa de los capitalistas es posible, si su círculo de poder es anterior y no posterior al Estado, podrían hacer demagogia y ellas mismas autoimponerse salarios mínimos o precios máximos, sin necesidad de que ante el público aparezca como salvador justo y precisamente el órgano de administración de las economías socialistas, o sea: el Estado. Ahora bien, si es el Estado el espacio mismo que hace posible dicha concertación colectiva, entonces éste como factor de poder es previo tanto temporal como estructuralmente a la existencia de la burguesía organizada. Luego, ésta depende de aquél y no a la inversa. En Marx la visión del Estado respecto a los capitalistas en competencia y a su organización como clase nunca queda bien aclarada. En Sobre la cuestión judía la interdependencia es recíproca, pero, a la vez, se trata de dos elementos separados. Esta visión es la más coherente pero la más difícil de descifrar. En otras obras más académicas el Estado aparece más como una instancia neutral generada por el mercado y aprovechada por las burocracias (siempre potenciales amenazas contra el orden burgués y sólo atadas por sus relaciones sociales externas al Estado), mientras que en los manifiestos la vulgarización va en sentido contrario y, para fines de agitación psicológica, el Estado aparece como una agencia, ya no del capital como un todo social (que incluye las presiones de sindicatos capitalistas y sindicatos obreros), sino de los representantes patrimoniales del capital, o sea: sólo de los capitalistas.
Por supuesto esto es un problema a resolver para alguien que quiere entender la obra de Marx y que intenta adoptarla seriamente a pesar de la dispersión de la misma y de las incoherencias que siempre impiden lograr una interpretación sistémica (sistema que, aunque presumido, nunca es explicitado claramente por su autor). No es un problema, claro está, para los malos divulgadores del marxismo (v.g. Sheldon Wolin y sus aun peores imitadores a lo Le Monde Diplomatique, como podrían ser Atilio Borón o Ignacio Ramonet), para quienes los únicos estados clasistas en manos de la burguesía son aquellos que llevan a cabo políticas económicas liberales (como si los privilegios mercantilistas o corporativistas no pudieran convertirse en intereses individuales inmediatos de un empresario). O sea, en esta posición post-leninista y populista (a lo "Socialismo del siglo XXI" e inventos similares) se presume una visión conspirativa anti-liberal, en la cual la burguesía es una gran organización de solidaridades liberales (pero, contradictoriamente, sin capacidad de ejercer poder sin ayuda del Estado). Incluso el apoyo a políticas antiliberales por parte de factores capitalistas de poder se encuadra en parte de una conspiración pro-liberal para recuperar el orden capitalista normal, que sería siempre su lugar de llegada como en una extensa misión a largo plazo en la cuál todos los intereses individuales (e incluso sectoriales) de la burguesía estarían comprometidos. Para leer algo más serio desde la izquierda respecto a la relación entre el Estado, las políticas estatistas y los sectores empresarios, recomiendo el enfoque de Charles Wright Mills en La élite del poder, que es una alternativa tanto a la visión conspirativa pseudomarxiana (y contradictoria no sólo con la visión de Marx del orden capitalista sino con una visión con sentido del mismo), como también una alternativa a la visión de Marx, de los marxianos más serios (Clarke, Iñigo Carrera, etc.) e incluso de los marxistas más o menos "ortodoxos" en el sentido leninista (Astarita, Guerrero, etc.).
Hay que explicar, pues, cómo existe el Estado que hace posible esa coordinación de clase, o sea, esa supuesta acción colectiva de miembros de una clase. Una clase que, como si fuera poco, por poseer la misma naturaleza de todas las clases de una sociedad mercantil (en tal sentido son todas burguesas, incluyendo al proletariado), está formada por miembros que tienden a defeccionar en una situación de solidaridad política como la que requeriría el intervencionismo estatal. Ya que si la condición para una acción colectiva de clase es el Estado, su dominio como “estado burgués” precede -no necesariamente o solamente en el orden cronológico, sino en el analítico y lógico- al supuesto dominio organizado o consciente de la burguesía capitalista en cualquiera de sus formas. (Para más detalles sobre este punto ver el primer acápite de este mismo post.)

El socialismo marxista: una sociedad conscientemente construida por el poder que liberará al hombre de la necesidad histórica –y eliminará los antagonismos– de una sociedad espontáneamente construida por la propiedad 

El marxismo considera que el control socialista de todos los elementos de la sociedad desde la sociedad como un entero colectivo (que en las sociedades no colectivizadas sólo puede estar representado por el Estado), implica la disolución del Estado. ¿Por qué? Porque considera que el Estado debe ser un órgano separado de la sociedad en tanto la sociedad está dividida en sí misma y necesita una instancia colectiva superior, esencialmente para sus funciones represivas que se encarguen de los conflictos entre partes. Una vez que el Estado controla y se apropia de toda la sociedad, sus partes quedarían disueltas. Como los factores de poder separados de la sociedad no se encontrarían dentro del Estado (colectivo) sino de la sociedad civil (privada), una vez que la sociedad civil se convierte en sociedad total los factores de poder deseparecerían con ésta. El poder del Estado perdería cualquier interés de dominio sobre la sociedad y a la vez perdería su razón de existir. La sociedad colectivizada (socialista) acapararía entonces la función colectiva del Estado.
El posmarxismo disimula este estatismo emancipador y autoemancipador, afirmando que el Estado puede volverse democrático, y luego puede así democratizarse toda la sociedad, esto es, socializarla. El pueblo (que es un todo colectivo distinto de sus partes) debe controlar su sociedad y darle la forma que quiere, y para eso necesita del Estado controlándolo todo.
Ésto entra en parcial contradicción con el marxismo. El marxismo, por cómo armó su fundamentación, no puede prometer un Estado democrático hasta que no se realice el socialismo, y una vez que se realiza el socialismo le quita todo valor a la democracia, ya que el dominio de la sociedad sobre sí misma es un contrasentido para una sociedad que se supone ya es colectiva, que es ya un "Pueblo entero"; por otra parte, afirmar que hay que democratizar el Estado (o bien ponerlo en manos de las clases que son mayoría) para que luego se pueda democratizar toda la sociedad a través del mismo, implica que de quién sea el dominio sobre el Estado no depende del carácter de toda la sociedad civil (esto es, de cuáles sean sus clases económicas dominantes) sino que dependería, bien sea (a) de unas elecciones que dependen de la opinión volátil de las clases mayoritarias –como afirman los socialdemócratas–, o bien (b) de la encarnación de las clases populares en un movimiento político –como afirman los populistas–. Pero, entonces, si el control del Estado no depende del carácter de la sociedad civil, un Estado no necesariamente sería burgués por ser burguesa la sociedad sobre la que se sostiene. Y si esto es así, entonces el Estado ¿por qué habría de ser de una clase obrera políticamente dominante en vez de una clase burguesa económicamente dominante? Si el dominio social no depende de la economía sino de la acción política, entonces ¿quién mejor que el Estado mismo y sus burócratas para ejercer el poder? Para un marxista coherente, la pretención (socialdemócrata o populista) de fusionar Pueblo con Estado implica poner la fuerza política sobre la estructura social, y esto paradójicamente lleva a la aceptación peligrosa de que el Estado mismo es un ente autónomo de la sociedad que cada grupo quiere acaparar, y que puede seguir siéndolo con independencia de la sociedad. Una sociedad totalitaria controlada por una élite estatal no sería una paradoja, sino un peligro real, un "road to serfdom" hayekiano. El socialismo podría ser la puerta necesaria para la libertad, pero no de la sociedad frente a la necesidad histórica, sino del Estado frente a los límites de la sociedad.
Paradójicamente, escapar de este problema, obliga al socialismo a afirmar la posibilidad de fusión Estado-Pueblo, esto es, alcanzar una situación de Estado de todo el pueblo, pero ¿no es esto una contradicción con la concepción clasista-marxista del Estado por la cual el ejercicio de la democracia se reduce al acto de violencia de una clase social contra su opuesta, lo que en ausencia de clases antagónicas debe necesariamente llevar al fin del Estado y de la democracia? No hay forma de administrar centralmente una economía comunista a gran escala sin un cuerpo separado de administradores. Y además: ¿cómo evitará entonces la élite marxista que esa burocracia separada se autoprivatice si no es con un estado de guerra continuo contra sí mismo al estilo maoísta, utilizando a su vez el poder personalista de su Estado-Partido y de masas conducidas a la fuerza contra sus disidentes?
Como sea, democratizar la sociedad requiere previamente el socialismo, esto es, el poder político absoluto para controlar y planificar conscientemente a la sociedad (condición necesaria para "democratizarlo todo", pero no suficiente ya que se debe asegurar la permanencia del acceso democrático a ese poder), y esto implica que, aunque originalmente democratizado, habrá un poder absoluto sobre los mismos integrantes del pueblo (cortando las vías de acceso para una participación libre en dicha democracia y requiriendo la participación regulada mediante una adhesión forzada a los espacios de poder, resultando que en los únicos momentos que se puede mandar también se obedece). Los habitantes necesariamente deben devolver una obediencia absoluta al poder popular (y ya desde la teoría, en tanto deben trabajar, la mayor parte del tiempo estarán obedeciendo sin mandar, mientras que en ese mismo tiempo una minoría estará mandando sin obedecer), lo cual hace imposible la democratización, por asamblearia que fuera (sovietismo), del poder colectivo sobre la organización social (socialismo), salvo, precisamente, que se considere al "pueblo" un todo social e ideológico, automáticamente representado en una causa encarnada en una institución formada por gobernantes, o sea: un partido único. La relación orgánica entre la elite de la clase única y el pueblo de la clase única es simplemente una relación de codependencia, no de unidad real. La clase no tiene una voluntad general abstracta ni una consciencia que fluya a las elites dirigentes y de ahí a la masa que obedezca a su propio interés de clase. La voluntad nace y muere en los individuos, y la consciencia social queda en manos de un líder que dispone de la fuerza casi absoluta de la organización de un partido-Estado (esta fuerza no lo requiere, pero como no tiene voluntad propia mantiene su última unidad consciente en una persona en la cual concentra su propia identidad y frente a la cual todos los potenciales reemplazantes son traidores potenciales). Muerto el líder muerta la rabia. A menos que aparezca otro líder, y así ad infinitum.

Jugando a confundir a discreción la sociedad civil con la sociedad colectiva. El problema de utilizar la palabra "social" para cualquier cosa

Marx pretendía probar su vieja tesis (anterior a la idea de explotación por tiempo de trabajo en el capitalismo) que la propiedad privada posibilita la creación de clases opresoras (extraeconómicas como la feudal o económicas como la capitalista), y que los trabajadores incluso propietarios de su trabajo lo eran en común, lo cual es falso. Según Marx, en un solo momento histórico los trabajadores habrían sido propietarios individuales, cuando lo hicieron mediante la incipiente propiedad burguesa, pero ésta habría generado en su seno la posibilidad de esta concentración capitalista y la negación de aquella. Por eso Marx dice que la propiedad (privada) individual sólo puede subsistir cuando la producción es individual, y cuando esta se hace social (una fábrica) la propiedad individual (privada) sólo puede ser explotadora (aquí Marx juega con los términos, confundiendo privada con explotadora). Esto ya es una falacia que Marx expresó en el Manifiesto mucho antes de intentar probarlo: los trabajadores podrían haberse dividido las fábricas, sea por acciones o por partes físicas, o bien por tiempo de trabajo, ya que ¿no es que el trabajo puede medirse por tiempo? Siendo así el trabajo social no por ser social deja de ser una suma de trabajos privados.
Si lo “social” fuera inseparable de sus partes, entonces podría haber justificado el socialismo sin decir que la producción fabril es “social”, ya que toda la producción de una nación es social. Pero no dijo eso, sino que dijo que el problema era el surgimiento de las unidades fabriles como formas de producción "social". Pero, entonces, si lo social es sólo inseparable en las fábricas tendría que haber justificado un cooperativismo por fábrica pero nunca una propiedad socialista centralizada.
Por supuesto, este recurso a lo social como colectivo indiferenciado es un recurso artero y deshonesto respecto al concepto marxista de la sociedad. Por eso, si acaso se acepta que el propietario de la fábrica sea uno y muchos trabajen en la misma, no significa que el trabajo sea apropiado junto con la misma como si el propietario de la fábrica fuera a la vez el propietario del otro extremo de la relación social mediado por la fábrica. Precisamente por eso Marx debe probar la teoría del valor-trabajo para condenar la propiedad de un individuo sobre la fábrica, y estuvo forzado a hacerlo para presentar la producción social de la fábrica como enteramente obrera, de forma que el aporte de la fábrica en sí, o sea, del “capital constante” en inicio provisto por el capitalista, fuera nulo.
La democratización de la empresa es aquí un recurso posmarxista, ya que el marxismo no puede hablar siquiera de un control político de la sociedad sobre sí misma, mucho menos puede hacerlo de una fábrica sobre sí misma. La democracia es, para un grupo, ejercer violencia sobre alguien más. La democracia no se ejerce sobre cosas, sino sobre personas.
Una cooperativa no es una democracia fabril, ya que no hay nadie de quién apropiarse nada, o sea, sobre quién ejercer el poder. Sólo una expropiación de un colectivo obrero sobre una empresa previamente privada podría catalogarse de una "democratización", de un ejercicio de poder sobre el empresario, y sólo en tanto se lo despoja de su empresa. Para seguir llamando a tal cosa democracia obrera habría que suponer (1) que el empresario sigue en su puesto pero oprimido por ese proletariado específico (y si así fuera ¿para qué? ¿acaso lo necesitarían aun siendo un actor social separado a diferencia de un burócrata?) o bien (2) que los obreros deben ejercer un poder coercitivo sobre sí mismos para poder dirigir la empresa, lo cual sería ejercer una dictadura del proletariado sobre sí mismos incluso para trabajar (!).

La libertad como control socialista de los determinantes sociales (y la contradicción de un capitalismo de Estado donde se expropia al consumidor)

El socialismo es netamente estatal y antisocial, pero se vuelve social al apoderarse de la sociedad misma y transformarla en fuerza estatal activa contra la burocracia (ni hablemos contra toda otra fuerza ajena al Estado) y pasiva frente a la elite política. Un socialismo no totalitario exigiría un marco social real, periférico y no colectivizado, de fuerzas espontáneamente coordinadas y por ende privadas. Si eso es posible (¿un cooperativismo entre obreros inversores libres?), no lo voy a discutir acá. Baste insistir que la propiedad privada es el único espacio real de libertad invidual que posibilita la "asociación" que Marx reclamaba en 1848. Un socialismo libremente aceptado, contractual y voluntario –en el caso del socialismo proletario, para cada obrero industrial– requiere de una institución no socializable, ajena al socialismo. Por esto Mises decía que el colectivismo socialista no es, para el obrero, lo mismo que una apropiación privada (accionaria, cooperativa o cualquier otra), la cuál es para éste al menos una posibilidad (aunque complicada), ya que el socialismo implica que él mismo debe ser también parte de la socialización general. La "gestión social" en una cooperativa, por ejemplo, no transforma a quienes trabajan en ella en sus propietarios asociados, sino en gestores asociados. Es la "sociedad" que forman al trabajarla la que la posee, y no los trabajadores particulares, que no son otra cosa que empleados de dicha forma de asociación. (Y esto también tiene corolario en la idea político-centralista de "un hombre, un voto", ya que la suplantación de lo privado por un colectivo abstracto deriva de esta igualdad burocrática en el acceso del individuo a una porción de un todo ajeno a su trabajo y con independencia de su participación real en el mismo, que tiende a la desigualdad en el control de los recursos propios a pesar de la identidad de cantidades obtenidas, en vez de la igualdad burguesa en el acceso a lo contractualmente obtenido y delimitado como propiedad inalienable, que preserva intacta la cantidad de control sobre los recursos aunque tienda gradualmente a la desigualdad material)
Como ser parte de una empresa implica obedecer dentro de los límites de la misma, el hecho de ser parte en el mando de una cooperativa en una forma tan despersonalizada puede llevar igualmente a la resistencia individual en el momento de la obediencia, por lo cual muchas veces a cambio del beneficio de ser parte electoral de la misma en la toma de decisiones se exige curiosamente una membresía impuesta en forma compulsiva. Pero, en cualquier caso se puede abandonar dicha "sociedad".
En cambio, no hay independencia posible para los agentes de una "sociedad propietaria" cuando ésta es realmente toda la sociedad. Veamos esto en más detalle.
En una empresa la organización jerárquica como forma social es inevitable y entonces dependerá de cómo se haya establecido que su control esté en manos de propietarios individuales asociados (incluya o no a este grupo a quienes en ella trabajan, cosa que no puede ser una condición preestablecida) o de una "sociedad" colectivamente propietaria basada usualmente en los que trabajan en la misma.
Ahora bien, en cualquier sociedad tomada por entero, los vínculos sociales no son organizativos ni jerárquicos sino contractuales, y es desde éstos que se forman organizaciones y empresas. Salvo por la legislación estatal, no hay conducción vertical necesaria, y el derecho, a través de la propiedad privada o personalizada, establece los límites de la interacción social aceptada y legitimada públicamente.
Si se intenta que la sociedad entera se convierta en propietaria de todos los bienes que sus miembros utilizan en una u otra forma (o sea, el socialismo), necesariamente hay que organizar colectivamente dichos bienes y a quienes los utilizan, con lo cual toda la sociedad se transforma en una empresa organizada jerárquicamente, y el espacio remanente que habría podido seguir siendo ocupada por relaciones contractuales se disuelve innecesariamente en una legislación y gestión (democrática o no) que requiere sea obedecida por sus partes a través de una cadena de mando. La verticalidad fabril pasa así de las organizaciones sociales, necesariamente colectivas, a una artificial y forzosa organización colectiva de toda la sociedad, que requiere reprimir cualquier intento de los individuos de actuar en forma privada y contractual en un espacio en el que naturalmente pueden, porque es más eficiente o simplemente posible, cooperar libremente sin necesidad de una dirección central.
El marxismo, con el único fin de evitar la generación o regeneración de un mercado a manos de agentes individuales que como un mar social tiende a desarrollar como islas de aceite las organizaciones colectivas que pretende evitar (las empresas capitalistas), ofrece el socialismo como solución al "problema" de la existencia "no consciente" de una sociedad no planificada, de la cual se termina dependiendo. Pero la oferta que el socialismo proletario hace al obrero convirtiéndolo en empleado de un plan colectivo en el cual sólo éste tuviera derecho a voto, no es mejor que la oferta que podría hacerle un socialismo burgués a un empresario convirtiéndolo en gerente de un plan colectivo en el cual sólo éste tuviera derecho a voto.
Para evitar la dependencia de la sociedad productora para con sus consumidores, se arma una total dependencia de los consumidores para la sociedad productora. Supuestamente esto libera al hombre individual de una sociedad que no pretendía crear al actuar en forma privada y cuyos resultados se vuelven contra el mismo, pero en realidad no lo hace: la sustitución de la creación indirecta de la sociedad por la creación directa de la sociedad ni libera al hombre de la misma, ni evita que sus resultados se vuelvan contra el mismo. Por el contrario, agravan el problema, puesto que le quitan las condiciones sociales de existencia que recortan el espacio de su libertad personal al costo de suprimir todo espacio de libertad de personal en nombre de lograr el control de dichas condiciones. En menos palabras: la administración de las cosas no es lo opuesto de la administración de los hombres, sino una y la misma cosa. Podemos imaginar una planificación general no mediada por coerción alguna, en un mundo en el cual se esperara que casi todos los ciudadanos socialistas aceptaran voluntariamente los mandatos del comité central, e incluso así nada cambiaría: la regulación como el intervencionismo y la redistribución, a diferencia del mercado y las relaciones contractuales basadas en derechos de propiedad, requieren de un dirigismo permanente y una supervisión continuada incluso en caso de que nadie ofrezca resistencia. (Esta última aclaración es necesaria frente a cierta retórica estatista que intenta confundir represión con regulación, o sea, presentar la represión de huelgas violentas en un mercado desregulado como si se tratara de la regulación de personas que estuvieran fuera del mismo. Tanto la planificación como el mercado, en tanto formas de organización social, incluyen necesariamente a todos).
Respecto de la explotación, la cuestión es que, sacando la teoría del valor de Marx, no hay forma de fundamentar que el trabajo en situación de dependencia sea explotación. Se puede hablar de relación de sumisión, del problema de la dependencia, de que no tiene relación lo trabajado con lo ganado, de la alienación, de la estratificación social, de la desigualdad al acceso a un poder social (que de cualquier forma se reduce al acceso, generalmente, al acceso a bienes económicos, pero que no nunca alcanza sistemáticamente una desigualdad de poder que vaya más allá de la preservación del mismo orden social, ya que si así no fuera se tendería a cambiar dicho orden desde el poder, como de hecho hacen las burocracias, formadas por ex burgueses generalmente venidos a menos), etc. Se puede hablar de todo eso (como hizo el primer Marx: la desigualdad social y la necesidad de subsistir alienándose de los demás en el intercambio que, aunque no fuera fruto de la explotación sería un producto resultante de la opresión de la sociedad como consecuencia no buscada por sus miembros en la persecución de fines forzosamente individuales debido a la propiedad burguesa), pero no se puede hablar de explotación. Y no tiene caso hablar de salarios “justos”, etc. porque son todas ideas arbitrarias. Hay que probar que la utilidad social del supuesto explotador es inexistente para poder probar que de hecho lo es. Si los ingresos son proporcionales a la utilidad (si tal cosa se puede medir) que crea la función social que un individuo acapara mediante una propiedad de la misma naturaleza que dicha utilidad y de acceso irrestricto, que depende del contexto social (del consumo), entonces no hay explotación. Incluso tampoco lo habría en caso de que tal acceso fuera estamentalmente restringido, pero la utilidad no fuera de carácter directamente económico (ej: la caballería feudal, y hasta castas de carácter no contractual, etc.).

El fin de la síntesis feudal y la escisión del Estado y la sociedad civil: el comunismo y el privatismo como radicalismos filomodernos

Como dije antes: la imagen del comunismo como colectivismo genérico (primitivo o futuro) es propiamente marxista. Es, además, la respuesta del marxismo al individualismo genérico del liberalismo, a su propuesta de total falta de autocontrol consciente, y parte del origen de su crítica a la propiedad (que depurada de la personalidad toma su forma abstracta y más elemental en su consecuencia: el capitalismo). El comunismo genérico e impersonal resulta de la previa disociación moderna entre lo privado como individual y lo público como colectivo, para la cual no hay otra superación posible que la comunista. Sólo queda la elección entre dos idearios de perfección: un individualismo atomista sin sociedad y un colectivismo totalitario con sociedad. Marx considera "superación dialéctica" el comunismo ya que entiende lo colectivo como un eterno sueño sublimado que siempre se halla fuera de la sociedad: en el poder político (si hubiera invertido los términos de la ecuación, habría sido el privatismo la superación, reabsorbiendo la defensa las funciones de la sociedad civil al perder su moderna naturaleza estatal). Sin embargo, Marx, cuando percibió que el poder en la sociedad feudal no era colectivo sino que estaba entramado en un laberinto de relaciones privadas, no supuso que esta alienación de lo universal en realidad ocurría en lo colectivo y que por ende se repetiría también fuera del Estado y no sólo en él. Lo que logra con el comunismo es politizar la sociedad y transformarla en un mundo autocontradictorio de poder puro. Su supuesta síntesis con el individualismo liberal es por ende muy poco creíble, salvo por la colectivización del egoísmo. En la "etapa superior del comunismo" el Estado no queda abolido sino la sociedad convertida en policía de sí misma. El primero absorbe a la segunda, y sólo así en su ensueño da la apariencia de desaparecer. Lo que a primera vista parece un accidente incomprensible en la transformación marxista del mundo, es su propia razón de ser que necesita ocultarse a sí misma. Es la planificación económica la que amplifica el tamaño y el poder del Estado, administración que sólo es posible en cuanto ya no hay clases propietarias que reprimir. Sólo así es imaginable el gradual paso de un socialismo estatista al comunismo. Irónicamente, en el universo marxista, lo real no genera un ideal invertido: es su ideal el que genera una realidad invertida. Y este mismo hecho es una realidad que no es otra cosa la inversión misma de la imagen ideal que el marxismo tiene de sí mismo y de los otros.

Un comunitarismo de propietarios vs. el comunismo colectivista

En términos clásicos el "comunismo" puede entenderse, a diferencia de Marx, como comunitarismo, como el carácter de la unidad orgánica de una comunidad plena en términos de Tönnies, con un régimen político "ducal", o bien como una economía de reciprocidad y no necesariamente una de distribución central (colectivista) en términos de Polanyi. El orden medieval agrario producto de la expansión del cristianismo, que unió con el corporativismo el capitalismo primitivo a formas de orden social signados por grandes espacios geográficos, posibilitaba, por encima de las ciudades-Estado, una comunidad política privada: comunidad que Marx confundía con un "Estado" ya que se enfrentaba a un poder social cuyo órgano de coacción no encontraba por ningún lado. Dada la privatización nobiliaria del poder, esto es: donde las funciones sociales y "políticas" son una sola cosa, el orden resultante exige un sistema de propiedad familiar corolario de un orden económico gremial-corporativo: una propiedad privada que sin dejar de ser privada pueda ir más alla del individuo atomizado. La propiedad privada no debe ser necesariamente la propiedad individual, burguesa, que es el marco institucional del "homo oeconomicus" moderno, secular y cosmopolita, de fines individuales aislados que deben realizarse en forma disociada de los demás individuos socialmente convertidos en medios. Atributos clave de lo público y lo privado se hacen uno en esta forma de propiedad que hizo posible el feudalismo y que se expresa tanto en sus formas puras eclesiásticas y nobiliarias como en la posesión compartida de la tierra y familiar del capital por las comunidades agrarias, tanto en los feudos como en las villas. Marx nunca contempló esta posibilidad ya que entendía la "sociedad civil" en términos netamente burgueses, separados de la "sociedad política" en términos necesariamente burocráticos, por no analizar más a fondo la mixtura de clases del orden feudal y por no observar la propiedad privada como una naturaleza expresable en posibilidades subdivisibles, más alla de la propia categorizarción marxiana según la forma y el objeto de la apropiación. Aquella olvidada propiedad familiar y ligada al bien, sin embargo, es sólo posible a escala de aldeas prefeudales, del campesinado manorial feudal y de burgos con mercados apenas abiertos. Semejante división orgánica de funciones a su vez exige una sociedad estamental con clases sociales privilegiadas que no cumplen funciones "económicas" en sentido restringido.

Las múltiples instancias de los intereses creados y creadores

Los intereses especiales de las sociedades pre-modernas no se encuentran ni disociados entre sí compitiendo por una misma área económica ya que la economía es todavía cerrada en términos de Lajugie, ni indeterminados previamente puesto que se dan dentro de una comunidad y no de una sociedad, ni tienen carácter necesariamente monetario. Todos estos intereses diversos y privilegiados, eclesiásticos, militares y productivos, son un producto coordinado de motivaciones religiosas. Una religión total armoniza orgánicamente los diferentes tipos de intereses, por lo cual no hay propiamente "lucha de clases" que pueda disputarse la sociedad, como ejemplificara Durkheim.
Los intereses generados por las estructuras sociales formadas sobre comunidades religiosas, esto es, no secularmente generados, no pueden promover ideologías –entiéndase aquí "ideologías" en su acepción tanto clásica como marxista–, por haber surgido orgánicamente en función de una cosmovisión cuya teleología va más allá de la sociedad o de sus individuos.
En las sociedades contractuales y no comunitarias, estas ideologías con propuestas políticas globales se vuelven mutuamente contradictorias, y se sostienen si benefician indirectamente a aquellos intereses especiales atados a sus vías sociales de ingreso de recursos (mercantilismo) que creen en dichas doctrinas, pero, en cualquier caso, sin capacidad de mudar sus medios "económicos" a los fines deseados. De la misma forma en las comunidades tampoco hay, como sí sucede en las sociedades seculares, ideologías generadoras de intereses globales que puedan llevar al poder estatal a grupos y élites que adapten planificadamente sus medios "económicos" a sus fines social y económicamente omniabarcativos (socialismo).

Del cristianismo monacal al feudalismo, del liberalismo burgués al capitalismo, del socialismo marxista al estatismo

Karl Reitter explica el carácter particular de la extensión a toda la sociedad del sistema burgués de propiedad (capitalismo) y con éste la universalización de un único tipo de interés mercantil y "económico" o cataláctico, sujeto a disputa (capitalismo, mercantilismo, socialismo) dentro de una sociedad moderna centrada y basada en la "economía de intercambio":
La relación de capital misma muestra una particularidad que la diferencia de todas las demás relaciones: se presenta en una propiedad de las cosas, a saber, en la magnitud de valor / precio de las mercancías. Se presenta, pues, de una forma en la que ya no aparece como una relación social. El capital no aparece como algo de lo que pueda decirse que consiste en plustrabajo acumulado y no pagado, esto es, que se basa en una relación social de tiempo o, para ser más exactos, que en realidad es esa relación. El resultado de la relación de clases es acumulable a voluntad en forma monetaria y susceptible además de ser reutilizado en otro momento y otro lugar al objeto de reproducirse otra vez. Todas las demás relaciones son diferentes: ninguna de ellas muestra esa particularidad. El hecho de que esa particularidad pudiera desarrollarse históricamente se explica por el despliegue de lo socioeconómico en tanto que esfera intratable. De nuevo, la descomposición del feudalismo, la separación de la esfera del Estado político respecto a la sociedad permitió tematizar la economía como una relación social. En sentido estricto, sólo puede hablarse de economía dentro del modo de producción capitalista. Tal y como Polanyi ha puesto de manifiesto, en las sociedades precapitalistas lo económico se presenta estructural e inextricablemente vinculado a referencias políticas, morales, señoriales y culturales. Por ejemplo, un análisis de la dinámica económica en su forma pura, tal y como el que Marx llevó a cabo en el caso del modo de producción capitalista, no es posible en absoluto para una economía de la antigüedad. Así, pues, hay motivos para pensar que los conceptos de clase y de modo de producción sólo pueden aplicarse en sentido categórico al capitalismo.
Sociólogos conservadores de cuño tradicionalista como Nisbet llegan a la misma conclusión pero invirtiendo los términos: los estamentos de la Antigüedad y la Edad Media son las verdaderas clases, y lo que hoy llamamos clases son categorías socioeconómicas a veces jerárquicas, pero siempre agrupaciones de funciones productivas en derredor de un sistema de status abierto e igualitario.
El marxismo no puede dar cuenta de la historia ni de sí mismo (y mucho menos de su crisis) sin entrar en contradicción. 

Los críticos del marxismo


Le debemos la refutación y superación del marxismo doctrinal y de su inmenso movimiento político a otros grandes pensadores –anteriores, posteriores y contemporáneos a éste–, economistas e historiadores, filósofos y antropólogos, sociólogos y politólogos, una enorme lista de nombres –no necesariamente liberales– que dieron en el blanco desde perspectivas casi siempre diferentes, a veces sin siquiera pretenderlo, mucho antes que Marx. Él mismo había reconocido la insensatez de intentar arrogarse el descubrimiento de las luchas de clases, sino que sólo teorizó las mismas (1) como de una misma naturaleza, (2) como antagonismo necesario y (3) como motor histórico, abstrayéndolas de esta manera como la lucha de clases. Los autores de los Federalist Papers, por ejemplo, ya habían desarollado, mejor y en forma más clara, un análogo concepto socioeconómico de clase y hasta de ideología de clase:
La protección de facultades diferentes y desiguales para adquirir propiedad, produce inmediatamente la existencia de diferencias en cuanto a la naturaleza y extensión de la misma; y la influencia de éstas sobre los sentimientos y opiniones de los respectivos propietarios, determina la división de la sociedad en diferentes intereses y partidos.
Para todos estos ejemplos no hay espacio suficiente ni para su sola mención ordenada sin transformar este artículo en un ensayo. Haré esta recomendación, primero, seleccionando las obras que a mi juicio reúnen las críticas globales más importantes a la cosmovisión marxista y su sistema de pensamiento, a la naturaleza de su movimiento político, a los regímenes que éste generó y a los redactores de una versión e interpretación de la historia que le fuera funcional; segundo, pasando por aquellos libros y artículos que han hecho críticas a tópicos específicos pero que son complementarias a aquellas (sin repetir los autores austriacos arriba mencionados) y, tercero, finalizando por los tratados que contemplan las mismas cuestiones en las que el marxismo se destacara, pero a mi juicio sustituyéndolos y superándolos. 
Debemos recordar lo antes dicho: de lo único de lo que podemos estar seguros sobre esa gran maquinaria mental que creó Marx y que se dio en llamar marxismo es, si nos damos el lujo de dudar del mismo, que la idea marxista de que "las condiciones sociales generan o bien seleccionan las ideas dominantes de una época o que serán dominantes en el futuro" (y por lo cual el marxismo se considera el vehículo de la historia por haber descubierto este "hecho") es sólo eso, una idea, y del marxismo. Y sólo lidiamos con ideas sobre las cosas. El condicionamiento tecnológico de última instancia de las ideas (o sea, de las cosas humanas sobre las ideas humanas), es, simplemente, una idea sobre cómo interpretar las ideas y las cosas. No debemos olvidar esto, y no lo deben olvidar nuestros amigos marxistas: no hemos empezado a ver nada distinto; sólo estamos viendo las ideas marxistas proyectadas sobre las cosas, ya que en ellas las relaciones y significados de las cosas, esto es, las teorías, sólo pueden estar en nuestras consciencias para interpretarlas.
Hasta ahí la teoría marxista no sería un problema si no fuera porque el fin del marxismo no es filosófico aunque sea una filosofía. Y resulta que este pequeño gran detalle nos es reconocido: el fin del marxista no es conocer sino cambiar la realidad. La única conclusión segura que entonces sí tenemos (aceptado por marxistas y no-marxistas) es que las ideas generan (o son el vehículo para que se generen), con independencia de sus logros positivos o negativos, condiciones sociales, y que el marxismo es un conjunto de ellas. Por lo tanto, si la cuestión es cambiar la realidad (hacia el comunismo, se presume), el primer interés de los marxistas no debe ser si sus propias ideas son verdaderas y el socialismo/comunismo es la tendencia de la historia, sino cuán funcionales son dichas ideas, por más verdaderas o falsas que puedan ser, para generar el efecto necesario en grupos humanos suficientes que lleven hacia la realización del socialismo/comunismo y así transformarlo en parte de la historia. El contenido doctrinal del marxismo debe ser antes una ciencia de la persuasión que una ciencia de la historia. Conocer la realidad tiene para el marxista (o debe tenerlo si quiere tener éxito) un fin político y no social. El marxismo como conocimiento social no reside en saber si el comunismo desarrollará las fuerzas productivas, como sea que se las entienda, sino simplemente cuáles son las circunstancias sociales (en el fondo ideológicas: de la lucha de las ideas depende su poder y Gramsci hizo bien en recordárselo a los marxistas) que posibiliten la toma del poder para las organizaciones y partidos en las que opera (y de tener éxito presentar dicho poder como expresión de estas fuerzas sociales).
La teoría marxista del conocimiento es de doble faz: hay que saber qué ideas son más persuasivas y dan mayor poder al movimiento (con independencia, repito, de su valor de verdad), y saber si su aplicación dará o no más poder al movimiento marxista (aun cuando este poder no pruebe y hasta contradiga el marxismo como retórica persuasiva). La filosofía de la praxis nos muestra el corazón de Luxemburgo pero toma sus decisiones con el cerebro de Lenin. El marxismo debe generar, por ende, un estado de ánimo en la población (proletaria y no-proletaria), por un lado, y una forma de pensar en un grupo de personas (los comunistas) que pueda escalonarse para los diferentes niveles que serán parte de las organizaciones revolucionarias, que a como de lugar deberán tener como fin buscar la toma del poder para imponer un régimen de ingeniería social consciente y una dictadura científica igualmente consciente. El marxismo necesita de egoístas y de altruístas, de megalómanos, de dictadores, de oportunistas, de fanáticos, de burócratas y de resentidos; necesita de lo que sea mientras éstos puedan eliminar con la mayor eficiencia a las clases sociales y a la sociedad que estas forman. La pregunta es si los supuestos oprimidos que el marxismo dice representar, necesitan de lo mismo. O, mejor dicho, si quieren poder elegir qué es lo que van a necesitar, para qué y qué resultará de ello.
Agregaré hipervínculos sólo sobre aquellos títulos que considero son las críticas más representativas al marxismo, tanto como doctrina, como sistema de pensamiento, organización y como movimiento:




Guías históricas de la doctrina y de su movimiento:


Karl Marx: su vida y su entorno de Isaiah Berlin

El marxismo de Marx de Raymond Aron

Filosofía y mito en Karl Marx de Robert C. Tucker

La interpretación de la historia de Karl Marx de M. M. Bober

Marx: cambio, alienación y crisis de Paul Craig Roberts y Matthew A. Stephenson



Las críticas clásicas:






Historia de las doctrinas políticas de Gaetano Mosca

Socialismo y Estado de Hans Kelsen
Teoría general del Derecho y del materialismo histórico de Hans Kelsen

Conjeturas y refutaciones de Karl Popper

Imperialismo y clases sociales de Joseph Schumpeter
Historia del análisis económico de Joseph Schumpeter

La gran depresión de Murray Rothbard



Orígenes arquetípicos y consecuencias políticas:

El fenómeno socialista de Igor Shafarevich

El imperio socialista de los incas de Louis Baudin


El Antiguo Régimen y la Revolución de Alexis de Tocqueville

Ciudadanos: crónica de la Revolución Francesa de Simon Schama

Los orígenes de la democracia totalitaria de Jacob L. Talmon
El mesianismo político: la fase romántica de Jacob L. Talmon

Pensar la Revolución Francesa de François Furet
Marx y la Revolución Francesa de François Furet
El porvenir de una ilusión de François Furet

El libro negro del Comunismo de Stéphane Courtois (ed.)

La gran mascarada de Jean-François Revel

Nacionalsocialismo y bolchevismo de Ernst Nolte

Comunismo y nazismo de Alain de Benoist

El hombre nuevo soviético de Michel Heller

La revolución social hitleriana de David Schoenbaum

Las oleadas de la destrucción de Adam Tooze

Totalitarismos de Guy Hermet

La reforma del pensamiento y la psicología del totalismo de Robert Jay Lifton

El conocimiento inútil de Jean-François Revel


Alienación y economía soviética de Paul Craig Roberts
El colapso. Dentro de la economía soviética de Paul Craig Roberts

Los derechos fundamentales y el orden jurídico e institucional de Cuba de Ricardo Manuel Rojas

Silencio, Cuba de Claudia Hilb

El capitalismo y los historiadores de Friedrich von Hayek (ed.)

Propiedad y libertad de Richard Pipes

Mañana, el capitalismo de Henri Lepage



La respuesta austríaca y sus orígenes:

Ensayo sobre la naturaleza del comercio en general de Richard Cantillon

Tratado de economía política de Jean Baptiste Say

El método de las ciencias sociales de Carl Menger
Principios de economía política de Carl Menger

La conclusión del sistema marxiano de Eugen von Böhm-Bawerk
Capital e interés de Eugen von Böhm-Bawerk

El socialismo de Ludwig von Mises
La teoría del dinero y del crédito de Ludwig von Mises

Socialismo y guerra de Friedrich von Hayek
La teoría pura del capital de Friedrich von Hayek


Los errores de la vieja economía de Juan Ramón Rallo




Interpretaciones del fenómeno marxista:


Sociología del conflicto de Julien Freund

Sociología de la revolución de Jules Monnerot

Autopsia de la revolución de Jacques Ellul

Marx y Engels: la larga marcha de Bertrand de Jouvenel

Intelectuales de Paul Johnson

Los marxistas de Charles Wright Mills

Crítica contemporánea del materialismo histórico de Anthony Giddens


El significado de Karl Marx de Bruce Mazlish

Autobiografía de Arthur Koestler


La revolución de los directores de James Burnham

Dictadura totalitaria y autocracia de Carl Friedrich y Zbigniew Brzezinski

Democracia y totalitarismo de Raymond Aron
El opio de los intelectuales de Raymond Aron
Los marxismos imaginarios: de Sartre a Althusser de Raymond Aron

La extraña muerte del marxismo de Paul Edward Gottfried

El marxismo de Alfred G. Meyer



Visiones y cosmovisiones que niegan implícitamente al marxismo:

Estudio de la historia de Arnold Toynbee

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje de Bronisław Malinowski

La ciudad antigua de Fustel de Coulanges

Historia social y económica del Imperio Romano de Mikhail Rostovtzeff
Historia social y económica del mundo helenístico de Mikhail Rostovtzeff

La economía de la antigüedad de Moses I. Finley

Historia económica y social de la Edad Media de Henri Pirenne

El feudalismo de Francois Louis Ganshof

El nacimiento del mundo occidental de Douglass C. North y Robert Paul Thomas

La revolución industrial de T. S. Ashton

El capitalismo de Louis Hacker

La acción humana de Ludwig von Mises
Teoría e historia de Ludwig von Mises

Derecho, legislación y libertad de F. A. Hayek
Individualismo y orden económico de F. A. Hayek

Historia económica general de Max Weber
Economía y sociedad de Max Weber

La sociedad musulmana de Ernest Gellner
Naciones y nacionalismo de Ernest Gellner

Los orígenes del Estado moderno de Bertrand de Jouvenel
Sobre el poder de Bertrand de Jouvenel

El hombre político de Seymour Martin Lipset
Clase, status y poder de Reinhard Bendix y Seymour Martin Lipset

El materialismo cultural de Marvin Harris

El concepto de ideología de Kurt Lenk

El concepto de ideología de Néstor Capdevila

El sustento del hombre de Karl Polanyi
La gran transformación de Karl Polanyi

El apogeo del capitalismo de Werner Sombart
El socialismo alemán de Werner Sombart

Teoría del desenvolvimiento económico de Joseph Schumpeter
Ciclos económicos de Joseph Schumpeter

Escritos sociológicos de Vilfredo Pareto

La clase política de Gaetano Mosca

El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama

El orden político en las sociedades en cambio de Samuel Huntington

Dinero y poder de Niall Ferguson

Ensayo sobre la historia de la sociedad civil de Adam Ferguson

El hombre contra el Estado de Herbert Spencer

El misterio del capital de Hernando de Soto

Las instituciones económicas del capitalismo de Oliver E. Williamson



[Aclaración 1: Una pequeña porción de las críticas mencionadas ha sido citada de parte de mi colaboración a los múltiples artículos de Wikipedia en los que se subdividen las Críticas al marxismo, como se encuentran y permanecen al menos hasta la fecha de la presente revisión de este post [versión 18 abr 2014], a los cuales derivo para tener una visión más cabal del marxismo y de los planteos de sus críticos, tanto de la doctrina total en tanto filosofía, como de sus diferentes planteos y teorías en sociología y economía.]

[Aclaración 2: este irregular y desordenado ensayo es un desglose de un artículo previo. Originalmente aquel sólo resumía las críticas liberales austriacas al marxismo, pero comenzó a tener adicionadas, por sucesivas actualizaciones y correcciones, mis propias críticas más allá de la perspectiva propiamente liberal y/o austríaca. Al ver que las mismas requerían un lugar nuevo decidí separarlas aquí. Para quien esté buscando aquel pequeño post original copio aquí el vínculo al mismo: "Crítica contra Karl Marx desde la Escuela Austríaca". El original ya no incluye las partes que fueron copiadas aquí.]




El marxismo es el veneno más efectivo contra el capitalismo
Curiosamente lo es también contra la cordura

Anónimo

No en vano se dijo ya hace tiempo que si las verdades matemáticas afectasen los intereses de los hombres (mejor dicho, los intereses de las clases en lucha), estas verdades serían discutidas apasionadamente.

Lenin

No hablemos de la ciencia y la filosofía burguesas […] 
Las ficciones abstractas de la matemática parecen haber interpuesto una pantalla entre la realidad física y la manera como los matemáticos comprenden la ciencia acerca de esta realidad

Lenin

No en vano Lenin admitió que si las verdades matemáticas afectasen los intereses de los proletarios (mejor dicho, los intereses de los marxistas en lucha), estas verdades serían discutidas apasionadamente.

Anónimo